Daniel Payot - Nostalgia oraşului

“Oraşul”, în chip ciudat, a devenit la rîndul său obiectul unei nostalgii. El, care atîta vreme se va fi înfăţişat ca viitorul însuşi al civilizaţiei, fie că ne bucurăm după legea unui progresism urbanofil sau fie că vedem în el, în mod reactiv, distrugerea oricărei experienţe autentice, profunde, naturale şi tăcute a spiritualităţii, e evocat de-acum – cel puţin în Nord – drept capodopera ameninţată a socialităţii, ce s-ar cuveni salvată de la o necruţătoare împotmolire. “Oraşul”, a cărui figură alegorică ar fi atunci Veneţia înghiţită de propria-i lagună, ar dispărea în valurile şi fluxurile unei ordini mondiale categoric urbanicide, ale unei legi a pieţei şi ale industriei culturale, a cărei ineluctabilă expansiune nu se mai poate mărgini la spaţiile limitate şi saturate ale oraşelor.

După ce l-a construit, capitalul ar vrea să spună acum “oraşului” că, în fond, nu mai are nevoie de el. Iar secolul nostru s-ar încheia, între altele, cu acest sentiment că “oraşul”, forma-oraş, nu se mai află în faţa noastră, ci în spatele nostru: experienţă poate inedită, căreia ar trebui să-i măsurăm atunci noutatea şi după care nu ne mai îndreptăm către oraş, ci am început să ieşim din el. “Oraşul” ar fi oare, pentru noi, ceva aparţinînd trecutului?

O mişcare cel puţin dublă ar autoriza acest sentiment şi această interogaţie: pe de o parte, “Oraşul” ar deveni caricatura emoţionantă a lui însuşi, reprezentarea în mic a ceea ce fost necesitatea sa, macheta hegemoniilor sale trecute, provincia plină de farmec a unui obiect urban mult mai vast, ce va fi numit bunăoară “aglomeraţie”; în acest ansamblu în expansiune, şi ale cărui forme sînt multiple (periferii, zone pavilionare, urbanizări noi în jurul concentrărilor de supermagazine), specialitatea oraşului ar fi, în principal, reprezentarea: reprezentare politică, reprezentare a bogăţiei, sedii sociale ale întreprinderilor, spectacole; străzi pietonale, magazine de lux, primării sau prefecturi, cîteva teatre, pretutindeni bănci şi societăţi de asigurare, cartiere întregi de birouri, Simbolicul ar fi ceea ce rămîne din oraş, dar el l-ar locui de unul singur, izolat, adică expus în indicele său maxim de puritate, fără amestec: oraşul, tendenţial, nu mai este locuit, adică nu mai este locuit decît de cei a căror condiţie socială constă în a face să circule, între zidurile noii provincii, semnele unei funcţionări generale a cărei eficacitate se află în altă parte – sau nicăieri, sau pretutindeni: această provincie nu se diferenţiază de nici o capitală, ea nu face decît ă ofere o reprezentare de sine unui capital ce nu mai trebuie să treacă de-acum prin înscrierea urbană, spaţială şi temporală, a propriei sale efectivităti. Simbolicul şi locuirea sînt tratate separat, ca două ordini de probleme tehnic diferite: că ar putea exista sens în faptul de a locui, aceasta pare din ce în ce mai puţin demn de atenţie. 

Şi, oricum ar sta lucrurile, “Oraşul”, în noua sa simbolizare, purificată şi igienică, nu mai este locul unde converg şi coabită medii, clase, meserii, etnii diferite: tendinţa este mai degrabă de reunire a celor care se aseamănă în districte specifice şi de multiplicare a districtelor asigurînd o etanşeitate considerată vitală pentru cei care au şansa de a le ocupa pe cele mai bine înzestrate şi uneori şi de către ceilalţi. “Urbanism” pe care l-am putea numi “tematic”, aşa cum se spune pentru festivaluri sau expoziţii, partiţie a claselor şi teritoriilor.

Pe de altă parte, adică în Sud, realitatea concentrărilor urbane, gigantice şi dramatice, pare să exceadă definitiv conceptul pe care credeam că-l avem pentru “Oraş”. Aici, nu există armonioase dispuneri în jurul unui “centru” simbolic, agora este “squattée” de către nevoiaşi, al căror aflux depăşeşte dinainte orice regularizare posibilă:

“Majoritatea oraşelor din Sud nu au mijloacele de a planifica primirea celor veniţi şi de a prevedea locuinţe, locuri de muncă, servicii sociale, educative şi sanitare pentru aceste mase de noi imigranţi. (…) De asemenea, aproape 600 de milioane de fiinţe umane – jumătate din populaţia oraşelor din Sud – trăiesc în condiţii îngrozitoare, în mahalale, fără canalizare, adesea fără apă, fără igienă. (…) Sărăcia este cea care modelează aceste megapole déglinguées precum şi creşterea lor haotică şi incontrolabilă. (…) Sărăcia urbană va constitui una din problemele cele mai explozive ale secolului viitor”[1].

Aici, există proliferare, iar concentrarea urbană este încă viitorul, dar e catastrofică, iar ceea ce se întinde astfel nu mai este “oraşul”.

Din cele două părţi, aşadar, şi în realitatea acestor multiple partiţii şi segregări, epoca noastră ar fi cea a trecerii de la o formă urbană pe care o recunoşteam ca fiind “oraşul”, ca manifestînd sau actualizînd ideea sau conceptul de “oraş”, la forme care, deşi prelungesc şi extind acest concept, dar pentru că acest concept devine emfatic, sau exorbitant, sau monstruos, debordează în chip absolut şi ireversibil chiar numele său şi în orice caz singurarul acestui nume: “oraşul”.

De unde nostalgia, apelurile pentru “a salva oraşul” şi pentru a-i regasi esenţa. Iar aceasta poate într-adevăr să pară ciudat: căci, în fond, urbanofilia intelectuală, culturală, literară, politică, nu s-a dezvoltat oare îndeosebi ca ideea unei comunităţi vii, circulatorii, scandate de o multitudine non-totalizabilă de evenimente, de şocuri, de întîlniri, de schimburi? N-ar sugera ea oare că toate acestea se dezvoltau tocmai pe absenţa oricărei întemeieri definitive, a oricărei ordini necesare, a oricărei naturalităţi constrîngătoare? Nu era “oraşul” mai întîi experienţa, fericită şi dificilă, bogată şi distructivă, dar vie mereu, a unei deteritorializări, iar urbanofilia n-a tins întotdeauna să protejeze această experienţă împotriva tuturor recursurilor conservatoare şi reacţionare la ordinea autentică, împotriva a tot ceea ce propovăduiesc ideologiile înrădăcinării, ale apartenenţei la naturalitate, ale autorităţii propriului şi, în cele din urmă, ale comunităţii ca totalitate organică? Dar cum să nu vedem atunci un paradox în aceste declaraţii care, în numele unei concepţii care face din “oraş” exerciţiul însuşi al diferenţelor, şi pentru “a salva” astfel aria relaţiilor nenumărate şi ireductibile la orice figură a originii, sînt oarecum obligate să presupună o identitate a “oraşului”, o definiţie bine construită şi mai mult decît asta: o substanţialitate, o ordine proprie pe care trebuie acum să o afirmăm în mod pozitiv pentru că e pe cale de distrugere, pentru că ne opunem procesului disoluţiei sale, pentru a opri acest proces şi, astfel, pentru a restabili “oraşul” în ideea sa? Nu riscă oare urbanofilia contemporană, dezvoltînd acest tip de legitimare, să cadă în capcana care ar consta în a apăra oraşul, adică arealitatea diferenţelor şi a finitudinilor radicale, în numele orginarităţii, al identităţii sale şi al autenticităţii sale – ca o nouă origine pierdută?

(Traducere de Ciprian Mihali)

---

[1] Ignacio Ramonet, “Supplique pour le genre humain”, editorial pentru numărul special din Le monde diplomatique intitulat La ville partout et partout en crise (Oraşul pretutindeni şi pretutindeni în criză), octombrie 1991, p. 7.

Jean-Luc Nancy - Oraşul în depărtare (fragmente)

Oraşul deschide spaţiul unei libertăţi care nu se măsoară totuşi în termeni de autonomie sau de independenţă. El este o lume de emancipare, dar nu este reglat pe modelul împlinit al unei cetăţenii sau al unei civilităţi. Urbanitatea este mai subtilă şi mai delicată, mai dificilă şi mai opacă. În acest sens, ethos-ul oraşului nu este un ethos politic. El este mai mult sau mai puţin decât asta, el este de o altă specie, mai şlefuită şi mai puţin poliţienească, mai liberă şi mai puţin suverană. „Energia străzii” este mai dezordonată şi are mai puţine orizonturi decât pulsiunea politică: ea este mai dezlănţuită, se  consumă mai mult.

Scrutat prin spectrul politic tradiţional, oraşul ar avea când reflexii imperiale, când nuanţe anarhiste. Dar acest spectru nu e potrivit: oraşul nu e un stat mai mult decât e teritoriul unui trib. El nu se confundă cu civitas: el este în retragere sau în exces faţă de întocmirea unei cetăţenii. El este mai deschis, mai puţin juridic, mai material, mai puţin formal, mai ingenios, mai puţin responsabil, mai aventuros. Fără îndoială, cetatea este în oraş : dar oraşul o debordează de departe, el clocoteşte dincolo de piaţa publică, ca şi dincolo de locuinţa privată.
 

În el nu domneşte nici intimitatea comunităţii, nici rânduirea colectivităţii, nici reglementarea proprie adunării. Însă el  e, în  schimb, cel  care dă  lui a-fi-împreună-cu regimul său deplin.  A-fi-împreună-cu [être-avec, Mitsein] numeşte puţin neîndemânatic ceva pentru care nu avem nume: nici comuniune, nici comunitate, nici asociere, nici grup. Mulţimea e mai apropiată de el, şi  aparţine oraşului, dacă nu cumva o fi invers. Dar mulţimea se preface repede în hărmălaie, chiar panică, şi vorbim aici de altceva: de o multitudine care amestecă şi care deosebeşte într-o singură mişcare.

Unul printr-un toţi împreună, toţi precipitaţi unii împotriva celorlalţi şi unii de-a curmezişul celorlalţi, într-o geometrie urbană în care paralelele se taie şi se ignoră simultan.  Mulţimi  numeroase se ating în toate punctele şi se dispersează ca roiuri hăituite, ca ciorchini dezghiocaţi.

Fără îndoială există imagini, şi chiar e nevoie de ele. New York-ului îi place să-şi spună că el e N.Y., the big apple, sau Noto, Noto, „perla barocului sicilian”, în timp ce Alexandria, Pekin şi Sankt-Petersburg nu uită nimic din aura depusă din măreţiile de odinioară, la fel cum Parisul îşi înconjoară Place Concorde cu figurile de piatră ale marilor oraşe ale naţiunii. Dar aceste imagini sunt cărţi poştale. Recunoaştem în ele Roma după San-Pietro, Sevilia după Giralda şi Rio după Corcovado. Cartea poştală este pentru identitatea oraşului ceea ce este fotografia de identitate a unei persoane pentru aceasta : inexpresivă, fără densitate, contrariul unui portret, un fel de indiciu sau de icon, în sens informatic; un semn de recunoaştere şi nu o prezenţă sau o întâlnire.
 

Un oraş: avem întâlniri în el şi, de asemenea, îl întâlnim. Dar nu este întâlnirea cu cineva, cu o unitate individualizată şi bine conturată: e o traversare cu impresii şi tatonări, cu ezitări şi aproximări. De fapt, e o apropiere care nu se încheie, e o întâlnire al cărei loc şi, poate, a cărei persoană, se deplasează.
 

Oraşul este fără chip, dar nu fără trăsături. El n-are o privire, dar are un fel de a întâmpina, sau chiar mai multe. El nu se lasă (sur)prins sub o identitate, se lasă atins prin parcursuri,  urme,  schiţe. Între cartea poştală ţipătoare şi descrierea geosociometrică, care uită amândouă oraşul, există loc pentru această abordare care se cheamă literatură : o scriere a oraşului, cronica sa, romanul său, poemul său, o identitate lucitoare şi lunecoasă, fugară ca îmbinările de fraze. Nu-i o întâmplare că oraşul a bântuit atâtea naraţiuni, obsedant, copleşitor şi monstruos, himeră de peisaj şi de personaj, sau cadru el însuşi urzit în pânza tabloului, Balzac, Dickens, Baudelaire, Zola, Dos Passos, Miller, Apollinaire, Claudel, Döblin, Bailly, atâţia alţii...

E întotdeauna şi un mănunchi de trăsături despicat, o compoziţie fisurată. Singura constanţă, probabil, a oraşului în oraş: diviziunea bogaţilor şi săracilor, îndepărtările lor, respingerile lor, la est sau la vest, în centuri sau în mansarde, în zone şi în semne. Reîncep mereu o expulzare şi o repetare, se întăreşte neîncetat domeniul burghez cu meterezele invizibile dar puternice care sunt chiriile, poliţele, prăvăliile de lux, codurile de securitate, materialele de construcţii. Burgensia a fost la origine redevenţa pentru a beneficia de scutirile de taxe ale burgului şi de privilegiile sale. Oraşul este scump şi o arată cu indecenţă şi insolenţă. Oraşul este sărac şi colcăie de lipsuri şi de expediente, pe aceste străzi pe care câteodată revoltele ridică baricade şi le depavează, pe care mizeria le străbate mereu şi care nu scapă de rătăcire.

Vrând-nevrând oraşul amestecă şi agită, separând şi dizolvând în acelaşi timp. Ne învecinăm, trecem foarte aproape unii de alţii, ne atingem şi ne depărtăm: este o aceeaşi mişcare generală. Suntem strânşi, corp la corp, într-un metrou sau pe o scară rulantă, maşină lângă maşină şi geam la geam, seara, de la o margine la cealaltă a străzii: perdele uşoare, lumini albăstrui de televizor şi câteodată, în noapte, muzica nervoasă a unei partide de dans, câteodată bănuiala unei scene tandre sau furioase.

Se amestecă aici toate accentele, toate sarcinile şi descărcările învecinării, ale atingerii şi ale distanţei, fâlfâiala lui cu care nu este nici înăuntru, nici în afară, la fel cum întreg oraşul este fără înăuntru sau înafară. „Înăuntru”, în casă, nu mai este oraşul, după cum nici „afară”, în plin câmp, iar oraşul este tocmai şi fără unul şi fără celălalt, topologia unei benzi a lui Moebius în care ductul de ieşire se întoarce în sine dar care nu se penetrează decât pentru a se extraverti.
 

Este vecinătatea, nici legătură, nici măcar raport, juxtapunere cu totul locală care nu face decât să schiţeze schimbul. Alunecare şi frecare, uşoară sau aspră, pe scară sau în stradă, la cinema sau în tramvai. Vecinul este foarte aproape fără proximitate, e departe cât să-ntinzi mâna sau bate vocea. Între noi pâlpâie un slab schimb de semnale, o corespondenţă imperceptibilă şi aleatorie. Iar morţii din cimitire sunt şi ei vecini cu maternităţi sau ateliere, săli de redacţie sau restaurante.

(Jean-Luc Nancy, Oraşul în depărtare, fragmente, traducere de Bogdan Sîrbu)

Jean-Luc Nancy - Despre criza si revenire

Schema revenirii

La drept vorbind, tot ceea ce se înfăţişează în forma revenirii, sau sub semnul revenirii, este, în principiu, închis în sine. Dacă am vorbit de “revenire”, am făcut-o din simplă comoditate şi ca să mă servesc, pentru început, de un enunţ oarecum stereotip: “revenirea problemei sensului”. Dar problemele nu revin în istorie, tot aşa cum nu revin nici chipurile indivizilor. Istoria e leibniziană prin aceea că se supune principiului imposibilităţii indiscernabililor. Cele aproape douăzecişiopt de secole de Occident par, fără îndoială, marcate de repetiţia periodică a crizelor, în timpul cărora o configuraţie de sens se destramă, o ordine filosofică, politică, spirituală se descompune şi, în slăbirea generală a certitudinilor şi reperelor, se deplînge sensul pierdut, se încearcă regăsirea lui sau inventarea unui nou sens. Am cunoscut astfel – cel puţin – o criză a lumii greceşti arhaice, o criză a lumii greceşti clasice, o criză a lumii romane, o criză a lumii creştine şi cunoaştem în prezent (e vorba de toată istoria secolului XX) o criză a lumii moderne. Dar nu e deloc sigur că succesiunea acestor episoade critice înseamnă “revenirea” a ceva (dacă nu chiar revenirea unei anumite reprezentări a “crizei”) sau, mai precis, nu e sigur că o interpretare în termeni de “revenire” (care este cel mai adesea solidară cu reprezentarea în termeni de “criză”) e suficientă, cel puţin pentru o gîndire care nu e prea comodă.

Punctul de vedere al “revenirii” tratează fiecare criză în mod identic şi ca reproducere a unui aceluiaşi episod. Oricît de variate ar putea să fie discursurile ţinute din acest punct de vedere, tipologia lor fundamentală se reduce la un model unic: în criză, sensul este pierdut din vedere, dar, la capătul crizei, atunci cînd i se risipesc ceţurile şi cînd se i epuizează rătăcirile sau extravaganţele, exigenţa sensului reapare, intactă şi imposibil de ignorat. Revenirea înseamnă deci, în primul rînd, că nimic nu fusese cu adevărat pierdut şi că nici durata crizei, nici abundenţa şi intensitatea manifestărilor sale n-au putut altera în profunzime o anumită Idee (o schemă, o paradigmă, uneori o normă) a Sensului. “Acum toate disciplinele sînt restituite”: această expresie a lui Rabelais este emblematică pentru toate teoriile revenirii – renaştere, restituire, restaurare, redescoperire…

În acest fel, de o vreme încoace, numeroşi sînt cei care se grăbesc să pună între paranteze nici mai mult nici mai puţin decît cele două secole care ne separă de Kant, pentru a proclama revenirea unei anumite Raţiuni – critice, etice, juridice, normative şi umaniste – a cărei puritate şi necesitate se crede că n ar fi fost practic atinse de gîndirile dialecticii, ale istoriei, ale economiei, nici de gîndirile angoasei, ale literei, ale corpului şi, mai ales, de această gîndire de sine (reflecţie, interogare, radicalizare, genealogie, depăşire, destrucţie, deconstrucţie etc.) în care filosofia s a angajat (adică s a rătăcit, ni se explică) de la Kant încoace. Alţii propun operaţii de o şi mai mare anvergură: criza ar fi început şi, de aceea, lentul şi tăcutul proces al Revenirii imaculate ar trebui şi el să înceapă, odată cu Descartes, cu Contra-Reforma sau chiar cu Părinţii Bisericii. Dar există, de asemenea, aşa cum se cuvine, o versiune mai puţin istorizantă, pentru care ceea ce revine şi ceea ce trebuie să revină este un anumit simţ comun, o raţionalitate evidentă, verificabilă de către toţi în justeţea măsurii sale şi în limitele pretenţiilor sale: ea nu are vîrstă, e un Solon al gîndirii. Şi încă de la începuturile sale, Occidentul nostru aşteaptă sau proclamă, în mod alternativ, întoarcerea lui Solon, care ar trebui să educe din nou cetatea, comunitatea ei, să le cizeleze moravurile şi ideile.

Fără îndoială că această schemă se prezintă rareori astăzi cu atîta simplitate, căci nu mai e întru totul posibil, de acum înainte, să propunem, fără alte formalităţi, neutralizarea unei anumite părţi a istoriei. Nu mai e întru totul posibil să facem ca şi cum nu s-ar fi întîmplat nimic de care să trebuiască să ţinem seama, fie şi numai pentru a ne conforma cu prudenţă unei anumite reguli elementare a conştiinţei moderne (nu ne mai permitem în mod deschis toate brutalităţile gîndirilor intempestive…). Se va recunoaşte, aşadar, ici şi colo, că a existat efectiv o oarecare necesitate parţială în cutare sau cutare aspect al crizei: e clar că nu se putea rămîne la metafizica clasică, şi nici la Lumini. În filosofie, ca şi în politică – dar toate acestea nu sînt, fără îndoială, decît o chestiune de politică filosofică şi de filosofie politică –, reacţia pură şi dură nu este în favoarea vremurilor noastre. Dar poate că, în acest fel, ea este cu atît mai insidios şi mai profund reactivă. De aceea, dacă se admite că trebuie să trăim în timpul nostru, se neagă, în fapt, că trebuie să gîndim acest timp. Iar aici schema îşi regăseşte toată forţa masivei sale simplităţi. Trebuie să gîndim împotriva acestui timp, sau în ciuda acestui timp, pentru că el este încă timpul crizei. Împotriva lui şi pentru a i pune capăt, trebuie să gîndim cadenţa revenirii şi, pornind de la ea, dincolo de acest timp, trebuie să gîndim reforma şi reînnoirea.

Acest refuz sau această eschivare în faţa unei gîndiri a timpului prezent este deja ea singură mărturia uitării filosofiei. Într adevăr, printre propoziţiile inaugurale ale filosofiei epocii contemporane, nici una nu e mai uitată sau mai greşit înţeleasă decît celebra frază a lui Hegel: “Bufniţa Minervei nu şi ia zborul decît la căderea serii”. Ceea ce semnifică această frază este stabilit fără ambiguitate de către contextul său:

“În ce priveşte individul, fiecare este desigur un fiu al timpului său; aşa este şi filozofia, timpul său este prins în gînduri. Este tot atît de nebunesc a şi închipui că o filosofie trece dincolo de lumea contemporană ei ca şi a crede că un individ sare peste timpul său… Dacă teoria sa depăşeşte de fapt aceste limite, dacă el îşi construieşte o lume aşa cum trebuie să fie, atunci această lume există desigur, dar numai în părerea sa – un element slab în care se poate imagina orice” .
   
“Căderea serii” este deci o anumită împlinire, evenimentul şi advenirea unui “timp prezent”, care este realul: filosofia este ceea ce gîndeşte realitatea prezentă (singura…), gîndind prezentul, prezenţa şi prezentarea realităţii. Atunci cînd distingem, în provenienţa acestui prezent, cele de care vom ţine seama de cele pe care le vom aşeza în rubrica “deliruri ale crizei”, am derealizat deja realul. “Am sărit peste timpul nostru” înapoi, ca să sărim mai bine înainte, către revenirea restauratoare. Făcînd trierea în istorie, ne-am interzis deja să gîndim mişcarea reală care se desăvîrşeşte în prezentul real, mişcarea zilei pe care o încheie şi o prezintă noaptea – şi care ne aduce în zorii unei alte zile reale. Şi asta nu pentru că ar trebui să luăm în bloc toate datele trecutului, pentru a încerca să înghiţim, fără deosebire, întreaga lor masă… Gîndind provenienţa prezentului, filosoful gîndeşte istoria, o ordonează într o nouă aprehensiune (adică nu numai că scrie o altă istorie, ci gîndeşte altfel ideea însăşi a istoriei). Dar filosoful nu reface dinainte o istorie conformă normei revenirii a ceea ce precedase această istorie. Şi delirele, excesele, greşelile ori crimele reclamă să fie înţelese de către gîndire: şi asta nu pentru a da dreptate demenţei, prostiei ori voinţei de rău, ci pentru a face dreptate realităţii care le-a permis, care le a provocat sau care a fost marcată de ele. Căci a preconiza pur şi simplu întoarcerea la legea pe care crima a încălcat o nu înseamnă a gîndi crima: înseamnă doar a evita s-o gîndeşti, fără a evita, dimpotrivă chiar, posibila sa repetare.