30 ianuarie 2011

Hipermarket şi hipermarfă

La treizeci de kilometri, în sensul giratoriu, indicatoarele vă arată calea spre aceste mari centre de triaj care sînt hipermarketurile, spre acest hiperspaţiu al mărfii, în care se elaborează din multe puncte de vedere o nouă socialitate. Trebuie văzut felul în care el centralizează şi redistribuie o întreagă regiune, cum concentrează şi raţionalizează orarele, parcursurile, practicile – creînd o imensă mişcare de du-te-vino, asemănătoare cu a commuter-ilor din suburbii, absorbiţi şi rejectaţi la ore fixe de locul lor de muncă.
În profunzime, aici e vorba de un alt soi de muncă, de o muncă de aculturare, de confruntare, de examinare, de cod şi de verdict social: oamenii vin să găsească aici şi să selecţioneze obiecte-răspuns la toate întrebările pe care pot să şi le pună; sau, mai degrabă, vin ei înşişi ca răspuns la întrebarea funcţională şi dirijată pe care o constituie obiectele. Obiectele nu mai sînt mărfuri; ele nu mai sînt nici măcar semnele ale căror sens şi mesaj îl descifrăm şi pe care ni-l apropriem, sînt teste, chiar ele ne interoghează şi noi sîntem somaţi să le răspundem, iar răspunsul e inclus în întrebare. La fel funcţionează toate mesajele media: nici informaţie nici comunicare, ci referendum, test perpetuu, răspuns circular, verificare a codului.
Nici un relief, nici o perspectivă sau o linie de fugă în care privirea ar risca să se piardă, ci un ecran total pe care panourile publicitare şi produsele însele, în expunerea lor neîntreruptă, funcţionează ca semne echivalente şi succesive. Există angajaţi care se ocupă doar cu refacerea avanscenei, cu aranjarea la suprafaţă a rafturilor, acolo unde prelevarea consumatorilor a creat o gaură. Autoservirea sporeşte această absenţă de profunzime: un acelaşi spaţiu omogen, fără mediere, reuneşte oamenii şi lucrurile, un spaţiu al manipulării directe. Dar cine pe cine manipulează?
Chiar şi represiunea se integrează ca semn în acest univers al simulării. Represiunea devenită disuasiune nu e decît un semn în plus în universul persuasiunii. Circuitele de televiziune antifurt fac şi ele parte din decorul simulacrelor. O supraveghere perfectă a tuturor punctelor ar necesita un dispozitiv de control mai greoi şi mai sofisticat decît însuşi magazinul. Nu ar fi rentabil. Ceea ce e pus în practică este, aşadar, o aluzie la represiune, un „tras cu ochiul” de acest ordin; acest semn poate atunci coexista cu toate celelalte şi chiar cu imperativul invers, de exemplu cu acela pe care îl exprimă imensele panouri care vă invită să vă destindeţi şi să alegeţi liniştiţi. De fapt, aceste panouri vă pîndesc şi vă supraveghează la fel de bine, sau la fel de puţin, ca televiziunea „poliţienească”. Aceasta vă priveşte, voi vă priviţi în ea, amestecaţi cu ceilalţi, e oglinda fără spate a activităţii de consum, joc de dedublare şi de redublare, care închide această lume asupra ei înseşi.
Hipermarketul e inseparabil de autostrăzile care asigură accesul la el şi care îl alimentează, de parcările cu marea lor de automobile, de terminalul calculatorului – şi mai încolo, în cercuri concentrice – de întregul oraş, ca ecran funcţional total al activităţilor. Hipermarketul seamănă cu o mare uzină de montaj, cu diferenţa că, în loc să fie legaţi de fluxul de producţie printr-o constrîngere raţională continuă, agenţii (sau pacienţii), mobili şi descentraţi, dau impresia că trec de la un punct la altul al lanţului după circuite aleatorii. Orarele, selecţia, cumpărarea, sînt aleatorii şi ele, spre deosebire de practicile de muncă. Dar este totuşi vorba de un lanţ, de o disciplină programatică, ale cărei interdicte s-au şters în spatele unei faţade de toleranţă, de uşurinţă şi de hiperrealitate. Hipermarketul e deja, dincolo de uzină şi de instituţiile tradiţionale ale capitalului, modelul oricărei forme viitoare de socializare controlată: retotalizare într-un spaţiu-timp omogen a tuturor funcţiilor dispersate ale corpului şi ale vieţii sociale (muncă, timp liber, hrană, igienă, transporturi, media, cultură); retranscriere a tuturor fluxurilor contradictorii în termeni de circuite integrate; spaţiu-timp al unei întregi simulări operaţionale a vieţii sociale, a unei întregi structuri de habitat şi de trafic.

László Tengelyi - Lettre ouverte sur la philosophie en Hongrie

À
Monsieur Julian Nida-Rümelin, président de la Société Allemande de Philosophie

Monsieur Wolfram Hogrebe, ancien président de la Société Allemande de Philosophie et éditeur du recueil "Philosophia Hungarica"

Monsieur Thomas Spitzley, président de la Société pour la Philosophie Analytique

Madame Iris Därmann, présidente de la Société Allemande pour la Recherche Phénoménologique

Monsieur Klaus-Michael Kodalle, président de la Société Germano-hongroise pour la Philosophie

À tous mes estimés collègues,

Chers collègues,

J’aimerai porter à votre connaissance de récents événements arrivés en Hongrie qui s’apparentent à une chasse aux sorcières contre des philosophes comme Agnes Heller, Mihály Vajda, Sándor Radnóti et d’autres.

26 ianuarie 2011

Giulgiul tricolor peste cadavrul oraşului

În anul 2004, scriam textul de mai jos şi îl publicam în revista IDEA artă + societate ca un comentariu la expoziţia realizată de „Duo van der Mixt” la Studioul Protokoll. Asemeni tricolorului menit să îmbălsămeze un oraş, şi acest text a devenit de atunci arhivă. Recitindu-l azi, am impresia nu a inadecvării, ci a îndepărtării în timp. Au fost suficienţi cîţiva ani pentru a şterge aproape complet din memoria comună şi individuală amintirea unui (totuşi) îndelung episod naţionalist care a marcat istoria recentă a Clujului şi care îl ţintuise într-o paradigmă premodernă sau chiar antimodernă. În mai puţin de patru ani, oraşul şi administraţia lui au ars etapele şi au făcut, cu o eleganţă şi o eficacitate managerială deosebită, saltul  mortal în postmodernitate, dacă este să înţelegem prin aceasta epoca dominaţiei fluxurilor de orice fel (oameni, mărfuri, informaţii, capital etc.), a controlului şi a consumului.
Voi păstra totuşi acest prim text ca exergă sau, mai degrabă, dacă tot sîntem pentru o clipă în registrul mortuar, ca epitaf al comentariilor ce vor urma, pentru valoarea sa de mărturie şi pentru valoarea sa de arhivă: istoria oraşului se petrece (tot mai accelerat) în non-evenimente şi se scrie (tot mai incoerent) în straturi care se succed şi comunică între ele, într-un joc al continuităţilor şi discontinuităţilor pe care doar o arheologie răbdătoare a prezentului poate să-l descifreze.

La sfîrşitul lunii iunie 2004, Mihai Pop şi Cristian Rus, cunoscuţi şi ca „Duo van der Mixt” au realizat la Studioul Protokoll din Cluj expoziţia The Very Best of Red, Yellow and Blue, sub forma unei colecţii de obiecte strîns unite, precum poporul de odinioară şi de azi, în jurul celui mai mic numitor comun al lor, cele trei culori ale drapelului românesc. Într-un spaţiu redus ca dimensiuni şi care nu se pretează întru totul unei expuneri ample, cei doi artişti au reuşit să compună vreme de cîteva zile un mediu hiperreal (mai real decît realul, ar spune Baudrillard) în care prezenţa excesivă şi obsesivă a celor trei culori a reactivat în vizitatori senzaţia de saturaţie pe care clujenii, şi nu numai ei, o trăiesc de ani de zile în acest oraş. Desigur, totul începe cu un regret şi cu un anume reproş: că acest gest vine puţin prea tîrziu, la cîteva săptămîni după nealegerea pentru a patra oară consecutiv în funcţia de primar al oraşului a maestrului de ceremonii al acestui jalnic spectacol urban. Că, dacă el ar fi fost făcut mai devreme (cu luni sau ani), poate ar fi intensificat această senzaţie şi ar fi putut declanşa o reacţie civică, măcar o împotrivire la măsurile aberante ale administraţiei locale. Un reproş ce poate fi însă cu uşurinţă anihilat, şi încă de două ori: mai întîi, că munca de strîngere a materialului tricolor – atît obiecte cît şi fotografii acolo unde obiectele n-au putut fi colectate – a început ea însăşi cu ceva timp în urmă, pe vremea glorioasei administraţii tricolore, cînd nimic, sau aproape nimic, nu anticipa schimbarea ei. Apoi, într-un sens mai radical, că e puţin probabil ca acest gest, de expunere dorindu-se artistică, dar rămînînd ironică pe fond, făcut chiar şi mai devreme, chiar şi mai central, mai la vedere, să fi stîrnit altceva decît zîmbete condescendente în cel mai bun caz, iritare în cel mai rău, ori chiar adversitate. Căci, dincolo de intenţia primă şi clară a expoziţiei, de a demonstra cît de comună (adică, deopotrivă: banală, cotidiană, derizorie chiar, dar şi ca numitor comun al atîtora dintre noi, dintre „ai noştri”) a devenit utilizarea celor trei culori în design-ul anonim ori puternic personalizat al existenţelor noastre, există, cred, un mesaj mult mai dur şi mai durabil: anume că această utilizare stă mărturie pentru ceva mai dramatic şi mai problematic, ceva ce ţine de straturile de adîncime ale – să-i zicem – mentalitarului individual şi colectiv din societatea post-comunistă.

Primitivism vizual
Expoziţia ne pune aşadar în faţa unei constatări aproape surprinzătoare: că spectacolul băncilor, stîlpilor şi coşurilor de gunoi din Cluj este o parte infimă, aproape nesemnificativă în grandiosul spectacol naţional al exhibării în formele cele mai neaşteptate şi în combinaţiile cele mai voit ingenioase ale celor trei culori, doar trei, dintr-o gamă totuşi atît de largă de culori. Că nu există domeniu al vieţii noastre de zi cu zi, funcţie, suport, loc urban sau rural care să nu fi dat naştere, prin vopsire, prin aranjare, prin îmbrăcare şi decorare, acestei forme de primitivism vizual. Ludic sau grav, discret sau agresiv, public sau privat, oficial sau intim, tricolorul se insinuează peste tot, decupînd violent din fondul cenuşiu al oraşelor sau din monotonia naturii un fragment, luîndu-l cu lăcomie în posesie.


Despre extremismul politic

Cu siguranţă, ceea ce s-a întîmplat la Cluj, vreme de doisprezece ani, într-o tăcere complice a ceea ce pompos şi pe undeva inutil se cheamă societate civilă, nu a făcut decît să legitimeze întrebuinţarea în orice împrejurare cu putinţă a acestei combinaţii coloristice. Am spus despre această constatare că este „aproape” surprinzătoare: ea este în primul rînd surprinzătoare pentru că nici unul dintre cei care au vizitat expoziţia sau au văzut fotografiile nu au bănuit amploarea fenomenului tricolor. Sutele de obiecte şi miile de fotografii adunate (selectînd ele însele ceea ce a devenit ordine de trei culori cu intenţie şi nu dispuneri aleatorii) vorbesc despre amploarea unui fenomen pe care clujenii îl revendicau cu o perversă mîndrie locală. Dar este „aproape” şi nu cu totul surprinzătoare, dacă ne gîndim la motivaţiile politice şi mai ales extrapolitice ale celor care au susţinut administraţia naţionalistă la Cluj şi partidul respectiv în ţară. Tipul de mesaj transmis de această administraţie, formele de „luptă” politică, valorile cultivate, scenariile imaginate pot, fiecare în parte şi toate împreună, să compună pînza de fond de pe care se desprinde, la nivel epifenomenal, motivul tricolor. Să fim înţeleşi: nu spun că toţi cei care folosesc voit sau întîmplător tricolorul pentru a-şi orna cabina, gardul sau taraba sînt membri sau simpatizanţi ai Partidului România Mare; spun doar că această folosire e coerentă cu logica simplă şi redutabilă care a făcut din acest partid o forţă naţională. Mai clar: nu e vorba de a-i suspecta pe toţi „tricolorofilii” de naţionalism, ci de a denunţa simplitatea (în sensul ei cel mai rău) a judecăţii, a celei de gust îndeosebi, care îndeamnă la o asemenea folosire. Să ne gîndim încă o dată la exemplul Clujului: se dă un oraş cu un trecut intercultural specific oraşelor central-europene, se dă o intelectualitate moale şi oportunistă, incapabilă să articuleze o conştiinţă civică şi se mai dă o populaţie pestriţă, dezrădăcinată, expusă manipulării. Rezultatul: doisprezece ani de administraţie locală care a făcut exact ce a vrut cu suprafaţa oraşului, uneori numai pentru a sfida şi deci pentru a demonstra neputinţa oricărei reacţii. Prima bancă tricoloră a stîrnit ilaritate, cele o sută sau o mie au devenit, după o vreme, obişnuinţă. Primele steaguri au provocat un vag sentiment de sărbătoare, iar la unii chiar de mîndrie, pentru ca, atunci cînd în vara lui 2004 o parte dintre ele să fie date jos, prima senzaţie să fie de lipsă. Nimic din ceea ce e ridicol şi aberant nu rămîne, prin repetiţie, prin insistenţă, aşa; comunismul a demonstrat-o din plin, aberaţia lui a devenit rutină pentru milioane de oameni dispuşi azi să redevină aberanţi pentru a-şi recăpăta obişnuinţele.


Marginalitate şi rezistenţă

Pentru a reveni încă o clipă la expoziţie, trebuie menţionat că ea nu s-a dorit un gest politic, nici măcar un gest de protest; ea rămîne un gest marginal, fie şi numai pentru că, neacceptată de instituţiile din centru, expoziţia s-a ţinut în spaţiul primitor, dar excentrat al studioului Protokoll, greu accesibil pentru cei care-l caută şi aproape cu neputinţă de găsit daca ar fi „să-ţi iasă în cale”. Ea este marginală apoi pentru că, prin modestia intenţiei şi prin dimensiunile expoziţiei, neocupînd mai mult de două camere, ea nu a putut emite pretenţii de interogare radicală ori de provocare a unei reacţii largi (estetice sau altfel) din partea celor care au vizitat-o sau au luat cunoştinţă de ea prin catalogul său.
Dar este, în fine, şi o altă marginalitate: aceea dată de condiţia actului artistic, atunci cînd el are intenţia sau curajul de a ieşi în public, cu deosebire în România de azi, unde publicul se reduce la spectatori pasivi şi/sau la telespectatori. Artisticitatea sa este aproape o scuză, un bemol pus oricărei întrebări pe care o ridică. Pentru că e făcută de artişti, adică de nişte tineri talentaţi, dar uşor inadaptaţi social, nu-i aşa, li se poate ierta această ironie fină la adresa simbolurilor noastre sfinte. De fapt, actul lor de saturare prin artă nu are nimic din grosolănia saturării politice cu tricolor. El vine, oricum, după acesta din urmă, îl parodiază, îl deturnează, însă nu schimbă prin asta nimic din brutalitatea sa.



Precaritatea imaginarului

Spuneam mai sus că expoziţia stă mărturie pentru ceva mai dramatic decît simpla cacofonie a culorilor. Ea dă seama – încă o dată: în felul ei, modest şi discret – pentru precaritatea imaginarului individual şi colectiv. Precaritate aici înseamnă mai mult decît sărăcie: în sărăcie, lipsa, neajunsul pot fi suportate încă printr-o anumită judecată sau printr-o anume demnitate; în precaritate, sărăcia produce efecte de profunzime prin îngustarea posibilităţilor de discernămînt şi prin grăbirea concluziilor din premise nesigure. Aşa cum demonstrează imaginile din catalogul expoziţiei, dacă unui nou-născut i se pune în gură o suzetă tricoloră, la grădiniţă va desena în cele trei culori globurile unei îngheţate (Căpşuni-Pepene-Prune?...). Mai tîrziu, i se va părea la fel de evident ca bara de protecţie a Daciei să fie vopsită şi ea ori ca bodega ordinară unde îşi bea berea zilnică să capete brusc măreţie dacă tabla din care e făcută ar fi drăguţ pictată cu roşu, galben şi albastru. Nu pun în discuţie aici posibila valoare estetică a acestor culori, prin urmare nici nu diabolizez în vreun fel utilizarea lor; de asemenea, nu aduc în discuţie nici simbolismul strident patriotic al întrebuinţării lor. Se putea la fel de bine întîmpla ca acest simbolism să mobilizeze alte culori, după cum ele însele puteau constitui baza unei manipulări estetice nereuşite. Cred că e vorba aici, aşa cum expoziţia o spune, de mai mult decît un fenomen kitsch (de o evidenţă crasă) ori de un fenomen politic extremist (prin caracterul extrem al utilizării simbolurilor naţionale). E vorba, prin obsesia tricolorului, prin aplicarea lui strictă – adică mereu în aceeaşi ordine, cu galbenul la mijloc – pe obiecte dintre cele mai derizorii, e vorba deci de felul el însuşi derizoriu, meschin, în care înţelegem, ca indivizi sau grup, să ne dăm formă publică, prin replierea pe o aparenţă minimă, dar sigură, menită să mascheze lipsa unei consistenţe interioare, la nivel psihic, moral, intelectual, dar şi la nivelul legăturii sociale. Cu alte cuvinte, devine urgent să ne revedem toate modalităţile de individualizare sau de identificare comunitară şi socială dacă tot ce a rămas pentru a ne ţine împreună e jocul mărginit, ca însăşi imaginaţia noastră, a trei culori, doar trei culori…

Şi totuşi, n-au renunţat. La cîţiva ani de la sfîrşitul deloc glorios al administraţiei naţionaliste, cînd a devenit evident pentru toată lumea că tricoloriada a fost doar un episod trecător şi neînsemnat în analele oraşului, artiştii n-au renunţat. Într-adevăr, trebuie să fii artist ca să mai poţi incomoda conştiinţele liniştite ale contemporanilor, ca să poţi extrage inactualul din actual, ca să faci pasul înapoi din calea tăvălugului actualităţii şi s-o priveşti oblic, chiorîş chiar, din unghiul care o aranjează cel mai puţin. Accelerarea istoriei la care sîntem părtaşi este un proces care ne învaţă să detestăm istoria, cu deosebire istoria recentă. În cel mai bun caz, o arhivăm, o depunem în baze de date, o codificăm informaţional şi o facem disponibilă uzului nelimitat al generaţiilor viitoare; dar stocarea istoriei nu înseamnă nicidecum, dimpotrivă chiar, respectul ei, adică asumarea ei. La fel cum comunismul se transformă în mumie (monstruoasă, diabolică, dar tot mumie) în institute şi centre de cercetare, tot aşa postcomunismul, mai scurt şi mai palid, se depune resemnat în coşciugele arhivelor.
Numai că artiştii nu renunţă. Există în ei o înverşunare ce nu ţine de nevoia păstrării memoriei; e şi asta, fără îndoială: ei nu doresc, asemeni multor altora, ca aşa ceva să se repete. Dar e mai mult decît atît şi e altceva: ca în 2004, gestul lor de acum e unul de rezistenţă, orice ar mai putea însemna rezistenţa astăzi. Reactivarea momentului tricolor nu în forma unei expoziţii şi a unui catalog, de această dată, ci în forma unui volum care să îngăduie o reflecţie detaşată, distantă şi totuşi aplicată, este deopotrivă o reactivare a intenţiei iniţiale, şi anume a demonstra de cît de puţin e nevoie pentru a implanta în conştiinţa publică (niciodată articulată public şi coerent, de fapt) elemente ideatice şi empirice care să inducă în mentalul oamenilor de rînd care sîntem cu toţii senzaţia de continuitate, de comun-itate, de banalitate. Dacă acum patru ani acumularea pînă la saturaţie de tricolor într-un spaţiu expoziţional putea să dea seama de sărăcia mentalului individual şi colectiv, astăzi gestul artiştilor e capabil să developeze mecanismul care pune în mişcare, pe un fond de vid, aceeaşi propensiune spre acumulare şi spre saturaţie. Dacă tricolorul învelea goliciunea conştiinţelor şi sărăcia de idei, acum acest tricolor s-a retras, expunînd vidul în toată splendoarea lui, care este vidul şi splendoarea consumului.

Primitivism
Spectacolul celor trei culori se înrudea încă, în felul său caricatural şi grotesc, cu fastul medieval al ceremoniilor suverane. Simbolistica naţionalistă miza tocmai pe efectul de exces, de lipsă de măsură, dincolo de orice limită a bunului simţ, într-o comprehensiune care nu avea nevoie de o raţionalitate justificativă, ci doar de adeziunea cultuală ori de prosternarea credulă în faţa unei meschinării ridicată la statut de monument. Înlăturarea excesului de simbolistică nu înseamnă însă înlăturarea excesului, ci deturnarea lui înspre altceva. Aceeaşi absenţă de raţionalitate guvernează noul spectacol, care are şi el nevoie de credulii şi de practicanţii săi. Explozia de culori în reclamele luminoase nu este nicidecum semnul belşugului, ci al machierii abile a noii monumentalităţi mizere.

Despre un alt fel de extremism

Demersul administraţiei extremiste de împodobire cu simbolurile drapelului naţional a oraşului a fost ultima tentativă, destinată azi extincţiei (cel puţin pentru o vreme) de apropriere de către cetăţenii urbei, sau cel puţin în numele lor, sau măcar în numele unora dintre ei, a oraşului. Demers violent, demers discriminatoriu, mişcîndu-se mereu la limita conflictelor etnice prin mobilizarea unor motive religios-mitologice, dar demers prin care locuitorii oraşului, aceia dintre ei care se bucurau de statutul de „buni români”, erau invitaţi să-şi ia în posesie oraşul ca pe proprietatea lor cea mai de preţ. Deposedaţi de spaţiul urban tocmai de ideologia „proprietăţii întregului popor”, deposedaţi aşadar de însăşi posibilitatea apartenenţei la ceva care se cheamă „popor”, clujenii au fost provocaţi sensibil, adică în zona cea mai vulnerabilă a manipulării, să-şi recucerească oraşul, chiar dacă asta se întîmpla cu preţul ignorării sau excluderii acelora („minoritari”) care nu împărtăşeau aceleaşi calităţi de naştere, de limbă, de credinţă. Administraţia naţionalistă a dorit să păstreze oraşul mic: mic în sensul guvernării sale ca un trib, ca o familie mare, ca un sat tradiţional din Apuseni. Altfel spus, preocupările sale nu erau de ordinul urbanismului contemporan, nu angajau experţi şi comisii de specialitate decît cel mult pentru a respecta aparenţele jocului politic. Oraşul era condus de un primar care se dorea tată de familie, binefăcătorul românilor, acela care le dă şansa de a reintra în comuniune cu oraşul lor. Numai că tot acest joc era unul iluzoriu: nici măcar apelul la simbolurile sacre ale românităţii nu putea bloca un proces care începuse deja în anii ’90 de expropriere ireversibilă a cetăţenilor de oraşul lor. De aceea, putem spune, cu o metaforă, că, în tentativa sa de a-şi însuşi spaţiul urban, de a-l face tocmai prin exces pe măsura celor care îl locuiesc, primarul naţionalist a aruncat un ultim giulgiu peste cadavrul deja în descompunere al oraşului. Nici muzica populară, nici florile, nici faţadele colorate nu putea întoarce oraşul la sat. Nici măcar sătenii care locuiesc de cîteva decenii bune la oraş – şi care n-au deprins niciodată pe de-a-ntregul lecţia civilităţii – nu mai vor să se întoarcă la sat. Drept dovadă, în clipa în care li s-a oferit o alternativă mai atrăgătoare, n-au ezitat să arunce deoparte şi departe steagurile, băncile, pînă şi coşurile de gunoi, să voteze altfel şi să ia cu asalt mall-urile oraşului, noile spaţii ale sărbătorilor cotidiene. Destrămarea urbanităţii şi transformarea oraşului într-un nod de fluxuri este un proces care a început de mult şi a cărui mişcare ireversibilă n-a putut fi oprită de proiectul irealist al îmbălsămării tricolore. Atunci cînd giulgiul a fost îndepărtat, sub scoarţa lui nu se mai afla nimic.

Zonă

Marginalitatea actului artistic a fost posibilă într-un oraş care se structura – sau care dorea să se structureze – în mod strict într-o relaţie centru-periferie: un centru suprainvestit simbolic, un centru gîndit ca loc festiv de întîlnire capabil să ierarhizeze totalitatea spaţiului urban în funcţie de apropierea sau îndepărtarea simbolică de el. Oraşul tricolor cerea locuitorilor săi să semneze prin participare la celebrări declaraţia de ataşament la valorile pe care le concentra în spaţiul restrîns din jurul monumentelor sale: statui, biserici, cruci, plăcuţe etc. El pretindea încă o adeziune de simţire, a cărei intensitate se cerea dovedită prin prezenţa la sărbătorile a căror frecvenţă creştea pe măsura tocmai a slăbirii acestei prezenţe.
Oraşul post-tricolor este mai curînd zona urbană în care diferenţa dintre centru şi periferie se răstoarnă: centrul este spaţiul precis delimitat care se cuvine muzeificat, redat – zice-se – pietonilor, adică turiştilor, fie ei din alte locuri sau localnici deveniţi ei înşişi turişti, zonă retrasată de urbanişti şi controlori de trafic pentru a fluidifica traficul şi, în timp, pentru a-l elimina sau a-l ascunde sub oraş. Periferiile au devenit noile zone de atracţie, noile centre dispersate în afara centurii urbane, pretins modeste în revendicarea lor de ataşament, întrucît par a nu mai cere nimic indivizilor, însă le confiscă totul. Oraşul se recompune ca simulacru sub acoperişul fragil al marilor suprafeţe de consum, găzduind pieţe, fîntîni şi concerte ca pentru a desăvîrşi transformarea în stafie a fostului „adevărat” oraş.

Mizeria simbolică

Practicile simbolice puse în scenă şi în spectacol de administraţia naţionalistă n-au putut mobiliza (dimpotrivă…) dorinţa unor citadini care au preferat de multă vreme să-şi investească energia libidinală în altceva decît în gesturi patriotice. Nu trebuie să ne facem iluzii şi să credem că, prin canalizarea aceste energii înspre consum, mitologia naţionalistă ar fi dispărut complet: nu putem exclude situaţia în care, dezgustaţi şi umiliţi zilnic de avalanşa de produse tot mai mizere şi de abundenţa imaginilor bogăţiei, oamenii să regăsească într-o răbufnire egoistă plasa de siguranţă a demnităţii naţionaliste, ca un refugiu efemer, dar posibil violent, din calea celeilalte violenţe, mai insidioase şi mai durabile, a distrugerii capacităţilor de individuare şi de identificare. Precaritatea cultivată sistematic de decenii întregi încoace la nivelul imaginarului individual şi colectiv este de-abia acum exploatată în întregime de industriile de servicii, culturale şi de marketing care, modelînd noul proletar – omul privat de priceperile sale, dar şi omul deposedat de dorinţele sale şi de arta sa de a trăi – provoacă di-socierea mediilor asociative şi ceea ce Bernard Stiegler a putut să numească „mizeria simbolică”: ruptura ireversibilă între producătorii de simboluri şi consumatorii de simboluri şi dispariţia deopotrivă a lui philia, ca „atenţie pasionată pentru existenţa celuilalt, ca pasiune şi răbdare pentru consistenţe, adică pentru obiecte care nu există şi care dau totuşi existenţelor cunoaşteri sublime prin care se deschid practica, trăirea, contemplaţia”, şi a lui aisthesis, acea senzaţie politică care oferă deprinderea vieţii în comun, care îi face pe indivizi să înveţe să trăiască împreună şi să se suporte unii pe ceilalţi (1). Simularea tricoloră a comuniunii naţionale s-a împlinit ca simulare tocmai prin compromiterea oricărei idei şi posibilităţi de comuniune, şi prin explozia adevărului brutal al fluxurilor în care sînt prinse şi izolate existenţele noastre, tot mai sinistrate estetic şi tot mai supuse condiţionărilor unei industrii care face din libidoul nostru principala sa materie primă.

(1) Acelaşi Bernard Stiegler mai spune: „Politica este arta de a garanta o unitate a cetăţii în dorinţa sa de viitor comun, în in-dividuarea sa, în singularitatea sa ca devenire-unul. O asemenea dorinţă presupune un fond estetic comun. A-fi-împreună înseamnă a fi împreună în mod sensibil. O comunitate politică este deci comunitatea unei simţiri. Dacă nu suntem capabili să iubim împreună lucrurile (peisaje, oraşe, obiecte, înfăptuiri, limbi etc.) nu ne putem iubi unii pe alţii” (Cf. De la misère symbolique. 1. L’époque hyperindustrielle, Galilée, Paris, 2004). Dacă iubire cu forţa nu s-a putut, mai bine fără nici un fel de iubire, mai bine fără celălalt, mai bine fără politică…

23 ianuarie 2011

A învăţa să trăieşti, în sfîrşit




Ultima carte a lui Jacques Derrida, apărută la puţin timp după moartea lui, are un titlu neliniştitor, chiar de mai multe ori neliniştitor: Apprendre à vivre, enfin, „A învăţa să trăieşti, în sfîrşit”. Ea conţine un interviu pe care un jurnalist i l-a luat filosofului cu puţin timp înainte ca acesta să moară, cînd filosoful ştia deja că boala lui e incurabilă şi că sfîrşitul îi e aproape. Ei bine, în această ultimă luare de cuvînt, în acest adio pe care unul din cei mai mari autori ai secolului XX ni-l adresează, Derrida face o primă afirmaţie tulburătoare, pe care ne-o reaminteşte, de altfel, dintr-o carte mai veche a lui: el, după atîtea cărţi scrise, după mult mai multe cărţi citite, după ce a bătut lumea în lung şi în lat, după ce a trăit atîtea din marile experienţe ale veacului, el ne spune că n-a învăţat niciodată să trăiască, mai mult, că a refuzat să înveţe să trăiască. Ciudată formulare din gura unui filosof ajuns la senectute, care pare că îşi evaluează astfel viaţa ca pe un eşec, ca pe un pariu pierdut cu el însuşi. Să fie oare faptul că nu învăţăm să trăim semnul unei majore înfrîngeri? Să fie oare această mărturisire dovada că nici măcar marii filosofi, aceia cărora ani de zile le-am recunoscut şi urmat înţelepciunea, nu învaţă vreodată să trăiască? Că noi, mult mai modeşti în posibilităţile şi ambiţiile noastre, nu am avea astfel nici o şansă să învăţăm să trăim?

Să ne oprim o clipă din seria de întrebări şi să ne aducem aminte că pentru antici, înţelepciunea consta tocmai într-o formulă opusă: numai acela care a trecut prin viaţă, acela pentru care viaţa este mai mult un trecut decît un prezent şi un viitor, numai acela a ajuns la stadiul deplinei maturităţi şi înţelepciuni, care consta în faptul de a învăţa, de a şti să mori. Despre aceste mari personalităţi ale unor lumi de mult apuse ni se spune, printre altele că au ştiut să moară: Socrate însuşi este exemplul cel mai dramatic al acestei ştiinţe a morţii. De la el încoace, vreme de 2500 de ani, sînt prea puţini aceia care au putut să atingă această artă sublimă, nu a morţii, ci a învăţării ei, a deprinderii ei, a obişnuinţei cu ea înainte ca moartea să lovească brusc şi necruţător în miezul vieţii înseşi. Nu e nimic morbid în această ştiinţă, ne-o spun gînditorii de la Platon pînă la Heidegger, mortalitatea e înscrisă în însăşi fiinţa noastră, noi trăim întru moarte, iar posibilitatea ei e permanentă. Prin asta nu înţelegem, desigur, că ar trebui să trăim în panica provocată de clipa ce vine, ci că numai dacă înţelegem şi asumăm pe deplin această posibilitate, cea a cărei împlinire le anulează pe toate celelalte, numai atunci sîntem cu adevărat noi înşine, autentici, ar spune unii filosofi. Prin urmare, a şti să mori este nu doar ceva dificil, dar şi ceva cu totul rar, căci nu pare a fi dat oricui să ajungă la această artă: nu sîntem niciodată pregătiţi să o deprindem, nu vrem să învăţăm să murim, vrem, dimpotrivă, mereu şi mereu, să trăim, să învăţăm să trăim, să nu încetăm a învăţa să trăim.

17 ianuarie 2011

Despre sens şi frecventarea lui (cu) Jean-Luc Nancy

 Redau mai jos un interviu luat lui Jean-Luc Nancy, într-o vreme în care mai era posibila vecinatatea atit de generoasa cu marile spirite ale vremii noastre. Textul a fost publicat intr-o versiune anterioara in volumul Uzuri ale filosofiei, aparut in 2006 la editura Idea din Cluj.

Ciprian Mihali: Domnule Profesor, cititorul român a avut deja ocazia – prin traducerea eseului Uitarea filosofiei, apărut la Editura Casa Cărţii de Ştiinţă din Cluj (1) – să ia contact cu filosofia dumneavoastră, care se propune ca o gîndire a sensului şi care îşi asumă explicit o filiaţie de idei şi de nume, dintre care cele ale lui Nietzsche, Marx ori Freud. Pe de altă parte, aceşti trei autori au fost consideraţi de către Foucault drept “maeştri ai bănuielii”. Din aceste două premise, mai multe întrebări legate între ele: Care este locul acestei bănuieli într-o teorie a sensului? Cum se mai poate vorbi despre sens după Nietzsche, Marx şi Freud? În sfîrşit, aparţine Jean-Luc Nancy, ca şi nume al unei gîndiri, acestei “tradiţii” a bănuielii (şi punîndu-vă această din urmă întrebare, mă gîndesc la un anumit ton al gîndirii d-voastră, un tonus chiar, aş îndrăzni să spun, un aer stenic ce traversează această teorie a sensului)?

Jean-Luc Nancy: Partea de gîndire a “bănuielii” din formarea mea este de netăgăduit – deşi am fost format mai întîi, şi vreme îndelungată, într-un climat mai degrabă clasic şi admirativ decît “bănuitor”. În orice caz, dacă această bănuială reprezintă suspectarea sau suspendarea afirmării unui sens plin, împlinit sau de împlinit, ideal sau istoric, aparţin fără nici o îndoială uneia din generaţiile care a respirat aerul acestei bănuieli, adică, la urma urmelor, aerul “nihilismului” în sensul lui Nietzsche. Cu toate acestea, aşa cum se ştie, există şi pentru Nietzsche un nihilism “pasiv” şi unul “activ” şi există o trecere prin care nihilismul conduce la propria sa depăşire. În această privinţă, cred că am fost totuşi, mai curînd prin temperament decît prin reflecţie, de partea “activului” şi a unei “afirmativităţi” constante. De aceea, nu mă recunosc în termenul de “bănuială”, care poate avea o trăsătură de meschinărie, de scepticism şi de devalorizare pur şi simplu pentru orice gîndire a sensului şi a adevărului. Suspendarea ansamblului arhitectonic de semnificaţii numit “metafizică” de la Nietzsche încoace este un fenomen al istoriei gîndirii şi a Occidentului, şi nicidecum răstălmăcirea răutăcioasă a anumitor spirite mărunte. Este mişcarea necesităţii unui sens care, la urma urmelor, se debordează şi se depăşeşte pe el însuşi. Am fost şi sînt mereu foarte sensibil la ceea ce se propune ca “refondare” sau ca “deconstrucţie” (în sensul riguros al termenului, ce înseamnă, de fapt, “altă construcţie”, sau mai curînd “dincolo de construcţie”) a “metafizicii”. Nimic nu s-a pierdut şi nimic nu s-a terminat din elanul logos-ului, dacă putem să spunem aşa. Numai că logos-ul însuşi a ajuns să se chestioneze asupra propriei sale naturi şi provenienţe, asupra propriului său destin. Iar asta e neliniştitor şi entuziasmant deopotrivă. Dar mai ales, şi într-un anume sens, este ceea ce logos-ul a făcut dintotdeauna, însă în moduri diferite (şi pe care distanţa istorică ne face uneori să le luăm drept simple montaje de teze acolo unde erau bănuieli, interogaţii, răsturnări, rupturi etc…)
De aceea, prefer să nu mă reclam de la “bănuială”, din cauza cuvîntului. Sau atunci trebuie să-l înţelegem cu valoarea sa pozitivă: “bănuiesc că va avea loc o petrecere” = cred, presimt. Da, mai bine aşa: să vorbim mai degrabă de presimţire. Este vorba de a presimţi sensul care se ambalează şi care se desface de semnificaţiile depuse. ştiu că de data asta vom lăsa impresia unui ton romantic. În germană există un cuvînt greu traductibil şi foarte romantic: Ahnung este presentimentul, intuiţia anticipată în imprecizia unei revelaţii… Dar să încercăm să ne păstrăm dincolo de romantism şi scepticism.

15 ianuarie 2011

Despre limita si transgresiune

Transgresiunea este un gest care priveşte limita; aici, în această subţirime a liniei, se manifestă fulgerul trecerii sale, dar şi, poate, traiectoria ei în întregul său, însăşi originea ei. Linia pe care ea o întretaie ar putea fi întregul său spaţiu. Jocul limitelor şi al transgresiunii pare guvernat de o obstinaţie simplă: transgresiunea depăşeşte şi nu încetează a reîncepe să depăşească o linie care, imediat, se închide în urma ei într-un val de puţină memorie, reculînd astfel, din nou, pînă la orizontul indepasabilului. Acest joc, însă, pune în joc ceva mai mult decît atari elemente; le situează într-o incertitudine, în nişte certitudini repede răsturnate în care gîndirea, vrînd să le surprindă, se încurcă imediat.
Limita şi transgresiunea îşi datorează fiecare celeilalte densitatea fiinţei lor: inexistenţa unei limite care nu ar putea fi absolut deloc depăşite; vanitatea, în schimb, a unei transgresiuni care n-ar depăşi decît o limită iluzorie, de umbră. Are, însă, limita o existenţă veritabilă în afara gestului care, glorios, o traversează şi o neagă? Ce ar putea fi ea după şi ce ar putea să fie ea înainte? Iar transgresiunea nu epuizează, oare, tot ce este ea în clipa în care trece limita, neexistînd niciunde altundeva decît în acest punct al timpului? Or acest punct – această ciudată încrucişare de fiinţe care nu există în afara lui, dar care, în el, schimbă total, între ele, ceea ce sînt – nu este, oare, tocmai ceea ce, din toate direcţiile, o debordează? El operează ca o glorificare a ceea ce exclude; limita deschide cu violenţă asupra nelimitatului, se trezeşte, brusc, furată de ceea ce respinge, şi împlinită de această plenitudine străină care o invadează pînă în străfundurile sale. Transgresiunea duce limita pînă la limita fiinţei sale; ea o conduce pînă acolo unde aceasta se trezeşte în faţa dispariţiei sale iminente, făcînd-o să se regăsească în ceea ce exclude (mai exact, poate, să se recunoască în ea pentru prima oară pe sine), să resimtă propriul său adevăr pozitiv în chiar mişcarea pierderii sale. Cu toate acestea însă, în această mişcare de violenţă pură, spre ce anume se dezlănţuie transgresiunea dacă nu spre ceea ce o înlănţuie, spre limită şi spre ceea ce e închis în aceasta? Împotriva a ce îşi îndreaptă ea efracţia şi cărui vid îşi datorează ea libera plenitudine a fiinţei sale dacă nu tocmai elementului pe care ea-l traversează cu gestul său violent şi pe care îşi propune să o anuleze în linia pe care o şterge?
Transgresiunea nu este, aşadar, pentru limită ceea ce este negrul pentru alb, interzisul pentru permis, exteriorul pentru interior, exclusul pentru spaţiul apărat al adăpostului. Ele se leagă mai degrabă conform unui raport în spirală căruia nici o efracţie simplă nu-i poate da de capăt. Ceva precum, poate, fulgerul în noapte, care, din adîncul timpului, conferă celui pe care-l neagă o fiinţă densă şi neagră, iluminîndu-l dinlăuntru şi din cap pînă la picioare, îi datorează, totuşi, acestuia via sa limpezime, singularitatea sa sfîşietoare şi verticală, se pierde în acest spaţiu pe care îl semnează cu suveranitatea sa şi, în sfîrşit, tace, după ce va fi dat un nume întunericului.
Această existenţă atît de pură şi atît de încîlcită, pentru a încerca s-o gîndim, pentru a încerca să gîndim pornind de la ea şi înăuntrul spaţiului pe care ea îl desenează, trebuie curăţată de înrudirile sale suspecte cu etica. Trebuie eliberată de ceea ce este scandalos şi subversiv, adică de ceea ce este animat de puterea negativului. Transgresiunea nu opune nimic faţă de nimic, nu face să alunece nimic în jocul deriziunii, nu caută să clatine soliditatea fundamentelor; nu face să strălucească cealaltă faţă a oglinzii dincolo de linia invizibilă şi de netrecut. Tocmai pentru că nu este violenţă în interiorul unei lumi împărţite (o lume etică) şi nici triumf asupra unor limite pe care le şterge (într-o lume dialectică sau revoluţionară), ea măsoară, în miezul limitei, lipsa de măsură a distanţei ce se deschide în aceasta şi desenează linia fulgurantă care o face să fie. Nu e nimic negativ în transgresiune. Ea afirmă fiinţa limitată, afirmă acest nelimitat asupra căruia se repede deschizîndu-l pentru prima oară spre existenţă. Se poate spune, însă, că această afirmaţie nu are nimic pozitiv: nici un conţinut nu poate s-o lege din moment ce, prin definiţie, nici o limită nu poate s-o reţină. Ea nu este, poate, nimic altceva decît afirmarea partajului. Atîta doar că acest cuvînt se cere curăţat de tot ceea ce, în el, poate să aducă aminte de gestul tăierii sau de stabilirea unei separaţii şi de măsurarea unei distanţe, lăsîndu-i doar ceea ce, în el, poate să desemneze fiinţa diferenţei. 
 (Michel Foucault, "Prefata la transgresiune", traducere de Bogdan Ghiu)

13 ianuarie 2011

Oraşul-carte

“Am putea astfel, lăsîndu-ne purtaţi de imaginarul la care ne invită ‘oraşul’, să presupunem că foarte vechea figură a lumii ca o mare carte deschisă îşi regăseşte o vie actualitate. Noi, locuitorii oraşelor, am locui în imense texte, pe care le-am putea parcurge la nesfîrşit. Nici unul dintre noi n-ar putea să se ridice vreodată pînă la un loc din care i-ar fi lizibilă totalitatea textului. Lumea contemporană distruge în fiecare zi miturile lui Babel sau aleph, iar diseminarea reuşeşte adesea, din fericire, dar nu fără greutate, să învingă dorinţele totalitare de ridicare a unui Turn absolut şi de instaurare a unei limbi unice. De asemenea, fiecare înaintează din descoperire în descoperire, însuşindu-şi cuvînt după cuvînt, reconstituind fraze şi paragrafe, lecturi mereu parţiale, mereu lacunare. Nimeni nu este deţinătorul înţelegerii a Tot. Citim segmente şi, comentîndu-le, construim noi textualităţi fragmentare. Şi de aceea fiecare cititor descifrînd, are nevoie de participarea tuturor celorlalţi. Nu ajung la capătul frazei mele decît pentru că un alt cititor îmi suflă urmarea secvenţei pe care începusem s-o descifrez, în vreme ce el însuşi o aborda la un alt capăt. Ne întîlnim mereu în mijlocul unei străzi, în mijlocul unei fraze.

A intra în “oraş” ar însemna să intrăm într-o pagină a acestei cărţi, într-un spaţiu astfel ţesut cu scriituri şi cu lecturi; ar însemna a împărtăşi privirea pe care o aruncă acestui ţesut cei care au contribuit la stabilirea lui, privire informată şi oarbă deopotrivă, privire însuşindu-şi un segment şi căreia îi scapă tot restul, toate bucăţile de text pe care le citesc simultan toţi ceilalţi locuitori şi toată rezerva de sens ce va permite imprevizibile lecturi viitoare. A veni în “oraş” ar însemna să aduci cu tine o putere parţială de a citi şi de a ţese, şi a o confrunta cu cea a locuitorilor care au început de multă vreme lucrarea de citire şi de comentariu în mijlocul cărora te afli aruncat la rîndul tău. A primi pe cineva în “oraş” ar însemna a-ţi întredeschide un pic şi mai mult textul tău obişnuit, a-ţi actualiza ţesutul comun pentru ca celălalt care vine să-şi poată înscrie pe el propriile urme, astfel încît această primire să modifice pe veci realitatea textului “prim”, pentru că de-acum scriitura sa se va ţese şi cu aceste urme pe care le va fi depus în ea celălalt călător. “Oraşul” s-ar străbate cum se parcurge un text; conceptul, fantasma “oraşului” ar indica dorinţa unei experienţe efective a acestei străbateri, a acestei depuneri de urme şi a acestor prelevări de fărîme semnificante; una dintre presupoziţiile sale ar fi că personalitatea oraşelor, asemeni celei a subiecţilor, n-a fost niciodată dobîndită printr-o autoafirmare endogenă, ci că ea s-a schiţat progresiv, prin accidente, şanse succesive şi momente propice, prin întîlniri, prin vizite, prin traversări; experienţa “oraşului” ar fi de asemenea reamintirea faptului că orice drum către identitate începe cu înscrierea de urme ale alterităţii.”

Daniel Payot, "Traces des villes"

9 ianuarie 2011

Intime acorduri şi dezacorduri filosofice

Textul despre Filosofii români în spaţiul public, pe care l-am publicat pe blog şi care a fost preluat apoi pe platforma Critic Atac, s-a bucurat de ecouri neaşteptate, cel puţin pentru mine. Peste o sută de comentarii şi cîteva replici consistente, dintre care aş aminti-o acum doar pe cea a distinsului meu coleg de la Universitatea din Bucureşti, domnul Valentin Mureşan, publicată tot pe Critic Atac. Multe dintre comentarii ar merita răspunsuri pe măsura preocupării autorilor respectivi de a continua, uneori de manieră critică, reflecţia pe care am început-o cu acel text. Timpul de care dispun nu-mi îngăduie, din păcate, să ofer răspunsuri nenumăratelor întrebări, sugestii sau critici primite. Constat doar, cu aceeaşi surprindere, că tema s-a dovedit mult mai provocatoare decît părea la prima vedere. Ar merita un text dedicat tocmai interogaţia despre interesul sporit pentru o asemenea temă..

Raţiunea acestui nou text nu se află în vreo nevoie de drept la replică. Spaţiul dezbaterii în filosofie, aşa cum s-a constituit el pe bloguri personale sau de platforma Critic Atac, nu necesită formalizarea de tip jurnalistic cu care sîntem bombardaţi zi de zi. Urmînd unele din propunerile cititorilor de a continua dezbaterea lansată, dar şi răspunzînd cu plăcere invitaţiei la dialog lansate de domnul Mureşan, aş dori să explicitez şi să aprofundez cîteva din gîndurile stîrnite de textul domniei sale. Şi o voi face pornind de la o mărturisire : rareori mi-a fost dat să mă aflu într-un atît de intim acord şi dezacord cu un text cum m-am aflat cu cel al domniei sale. Spun „intim acord” mai întîi, pentru că împărtăşim fără nici o umbră de îndoială multe idei care ne fac meseria posibilă şi pasionantă. Pentru că sînt într-un acord profund cu fiecare din presupoziţiile generale ale gîndirii sale. Dar spun şi „dezacord”, pentru că din momentul în care aceste presupoziţii se explicitează şi se desfăşoară ca argumentaţie, distanţa dintre noi devine evidentă. Adică exact acea distanţă care împiedică deopotrivă confuzia a două feluri de a ne raporta la actualitate, dar şi eterogenitatea radicală care ar face dialogul imposibil.

De aceea, mi se pare potrivit să continui reflecţiile domnului Mureşan formulîndu-mi în acelaşi timp acordurile implicite şi dezacordurile explicite cu ele. 

5 ianuarie 2011

Despre descinderea filosofilor în agora

Domnul profesor Valentin Muresan de la Universitatea din Bucuresti mi-a facut onoarea de a da o replica solida textului meu despre filosofii in spatiul public. In intim dezacord cu unele din opiniile domniei sale, dar si in respectul unui dialog de tinuta, postez mai jos textul scris de domnul Muresan, asa cum l-am gasit pe Facebook. Ii multumesc domnului Mihai Dan pentru semnalarea acestui text.


Un student mi-a trimis un interesant articol pe tema vocaţiei sociale a filosofului scris de profesorul Ciprian Mihali, de la Universitatea din Cluj. Aştepta, probabil, să mă simt provocat şi să dau o replică. Are o intuiţie bună. „Filosoful român în spaţiul public” e un text viguros, scris cu o pană aleasă, ce emană un punct de vedere larg răspândit mai ales printre colegii mai tineri şi mai dornici de afirmare. Simt că împărtăşim cu toţii un ghem de nedumeriri şi nemulţumiri vagi, dar pentru mine mai interesante sunt dezacordurile noastre.  Iată-le.
            În discuţie pare a fi „recunoaşterea publică” a filosofiei, „imaginea” ei, şifonată de evenimente diverse şi mai recent de „dispreţuitoarele” cuvinte prezidenţiale care sugerau „inutilitatea ei culturală şi socială”. Eu nu sunt atât de alarmat. Dacă aceste remarci ar fi venit din partea unei persoane avizate, atunci ar fi meritat să ne stresăm. Aşa... În plus, nu cred că după intervenţia preşedintelui statutul filosofiei şi filosofilor s-a schimbat în rău şi al tinichigiilor în bine. Suntem tot cum eram.
            Cum eram? Eram o comunitate profesională care ţine excesiv să-i convingă pe alţii de utilitatea sa, de „nevoia de filosofie”. Ceea ce e dubios. Utilitatea socială se dovedeşte în fapte, nu se clamează. Nu i-am văzut pe biologi, pe matematicieni, pe clasicişti, pe muzicieni să facă gesturi similare, cu o risipă echivalentă de energie. Aş zice că sunt mai înţelepţi! Complementar, nu am văzut o comunitate profesională mai autodistructivă, care să nege relevanţa cercetării filosofice propriu-zise, a marilor teorii,  în favoarea deliciilor artei literare ori a practicării unor „tehnici spirituale” cvasiiniţiatice de asigurare a fericirii, care să-şi fi desfiinţat singură reţeaua de învăţământ filosofic liceal şi să fi făcut ca în marile centre universitare, unde filosofia avea tradiţie (Cluj, Iaşi, Craiova, Timişoara), ea să devină „servitoarea” jurnalisticii, politologiei, comunicării şi studiilor europene. Aici nu mai e mâna şefului statului, ci e mâna noastră.
            Povestea cu „inutilitatea socială sau practică” a filosofiei e veche. Nu văd de ce ne-ar şoca acum. Pe timpul lui Platon lucrurile nu erau diferite: filosofii erau văzuţi ca nişte „pierde-vară” – şi aceasta într-o vreme în care filosofia includea toate ştiinţele. Ce să-i faci, aceasta este reacţia eternă a omului de rând, a semidoctului fudul care nu va înţelege niciodată la ce sunt buni poeţii, matematicienii, astronomii sau filosofii. Căci el nu citeşte aşa ceva. După cum vedem, astrologii au invadat ecranele TV iar astronomii, atunci când apar cu ocazia vreunei eclipse ce are loc la o mie de ani, sunt numiţi „astrologi”. În schimb, ceea ce făcea Isocrate (îi învăţa pe tinerii grăbiţi şi bănoşi să scrie discursuri politice, pledoarii pentru tribunal, acte oficiale diverse, scrisori oficiale etc.) era considerat „util” şi chiar nobil.  Merita banii! Isocrate şi şcoala lui sunt precursorii „modelor actuale”: drept, ştiinţe politice, comunicare, jurnalism, studii europene. În istorie au rămas însă ceilalţi.
            Se zice că unul dintre aspectele lipsei de recunoaştere publică a filosofiei e anonimatul relativ în care se complac profesorii. Faptul că profesorii de filosofie nu au notorietatea jurnaliştilor şi comentatorilor TV i se pare autorului „îngrijorător” (mie mi se pare o binecuvântare, dat fiind contextul mahalagesc în care se construiesc la noi celebrităţile). Soluţia: coborîrea filosofilor din „spaţiul rarefiat al catedrelor universitare” şi angajarea lor în spaţiul public „în favoarea unor genuri de gândire care să îngăduie o mai bună înţelegere a actualităţii”; cum ar fi „să ţină o rubrică periodică într-o revistă culturală” sau „să asume poziţii publice în chestriuni de actualitate”. Aş îndrăzni să observ că în revistele culturale publică foarte mulţi filosofi - inclusiv preopinentul meu - dar, vorba lui, „n-am nici cea mai vagă dovadă că am reuşit”. De ce oare? Poate şi pentru că nu aceasta este soluţia.