Un strop de filosofie mare - Jean-Luc Nancy

... efectul comic al filosofiei: ea se aventurează pînă la cele mai îndepărtate margini ale mizei sale, ratează cu siguranţă realul existenţei – şi nu e departe să realizeze cu siguranţă ratarea, uneori pînă la grozăvie (faceţi socoteala erorilor şi greşelilor ştiinţifice, morale, estetice, politice ale filosofilor).


Îmi închipui că nu există un singur filosof adevărat care să nu fi fost frămîntat, cel puţin o dată în viaţă, de neliniştea acestei deriziuni. Nu există nici unul care să nu-şi fi mărturisit, cel puţin o dată, faptul că întreaga trudă a gîndirii apasă cu o greutate inutilă şi grotescă, acolo unde existenţa, viaţa, moartea, plînsetele, bucuria, infima densitate a cotidianului o va fi precedat dintotdeauna şi de departe. Nu există nici unul care să nu fi rîs de toate acestea – şi uneori, neîndoielnic, acest rîs sau această grimasă rămîne stăpînul locului, iar filosoful nu mai lucrează decît din obişnuinţă, din inerţie, din orgoliu sau din laşitate, neîndrăznind să se desprindă de ceea ce i-a servit de identitate şi de îndeletnicire.
(Jean-Luc Nancy, Comunitatea absentă, Idea, Cluj, traducere de Emilian Cioc)

O bază intelectuală pentru Europa de mâine? (Ciprian Mihali - Revista 22 din 22 decembrie 2009)

Marti, 22 decembrie 2009, de la ora 21, la Radio Cluj, A FOST o discutie intre Vasile Tomoioaga si subsemnatul, despre dimensiunile lui decembrie 1989 si despre bravii nostri intelectuali postcomunisti. Inregistrarea emisiunii se gaseste aici.

Gaspar Miklos Tamas

In delirul evocarilor lui decembrie 1989, intr-un moment in care toti se simt datori sa spuna ce-au facut, ce-au simtit sau pur si simplu ce-au privit la televizor, asadar intr-un moment de explozie a unei memorii afective ca semn al nevoii de a marturisi si al neputintei de analiza - in tot acest peisaj, o mostra de luciditate:

"Am să vă vorbesc foarte pe scurt, aşa cum am promis, despre problema intelectualului şi în special despre rolul pe care intelectualul din sud îl poate juca în Occident. Există aici un element foarte dificil şi foarte important pentru înţelegerea ideilor noastre, a „ţăranilor“ de la Dunăre: care este rolul pe care şi-l asumă intelectualul din Est? Eu cred că acest rol este mărturia. Mărturia este o idee de sorginte creştină. A fi martir, martor înseamnă două lucruri: există interpretarea seculară, care înseamnă a spune adevărul despre viaţă, şi sensul originar, creştin – asumarea sacrificiului pentru a fi trăit adevărul. Ideea de mărturie a fost personificată de Soljeniţîn, care face o sinteză a celor două intepretări. Cred că Arhipelagul Gulag este o carte sfântă, în care autorul relatează suferinţa poporului rus şi a sa personală. Este veridic, este adevărat, îşi asumă riscul de a spune adevărul. Autenticitatea intelectualului modern stă în temeritatea şi sinceritatea confesiunii. Este rolul nostru, al teoreticienilor de a face o analiză, dar nu ca teorie, ci ca mărturie, ca expresie a stării sufleteşti a unei persoane care a trăit în nişte condiţii speciale, anormale. În aceste circumstanţe, o mărturie despre primejdiile care sunt prezente peste tot în lume are un caracter ilustrativ. În felul acesta, intelectualii vor rămâne în istorie ca mărturisitorii marii suferinţe a secolului XX.

După 20 de ani

În aşteptarea (pentru unii) sau în prelungirea (pentru alţii) a emisiunii de la Radio Cluj de marţi, 22 decembrie 2009, de la ora 21.00, foarte pe scurt despre decembrie 1989, în speranţa ca mintea vremurilor îmi va îngădui o clipă de răgaz pentru a spune lucrurile mai limpede şi mai apăsat.

1. Pentru toate generaţiile adulte care au trăit acel moment, decembrie 1989 introduce o ruptură profundă şi definitivă în toate biografiile individuale şi colective: există pentru totdeauna un înainte şi un după. Nici nu mai trebuie spus, în limbaj comun înainte de ce şi după ce, practic termenii de „înainte” şi „după” s-au umplut de sens pentru toate aceste generaţii în decembrie 1989.

2. A fi trăit acel moment, cu conştiinţa dureroasă a participării la facerea şi desfacerea istoriei, cu sentimentul dureros de intens că se întîmplă ceva unic, a fost deopotrivă o şansă şi un blestem: şansa de a fi fost martori, actori principali, secunzi sau figuranţi în producerea unui eveniment unic şi irepetabil, un soi de mîntuire, cu valenţe purificatoare. Am fost curaţi o clipă, o vreme, după care, resemnaţi sau voluntari, ne-am pîngărit la loc. Dar şi un blestem: a fi cunoscut o asemenea experienţă – şi nu doar ca experienţă individuală, ci şi, mai ales, ca experienţă în comun – reduce toate celelalte experienţe de după aceea la variaţii, la pulsaţii, la repetări tot mai imperfecte. Nimic din ce a făcut mass-media de atunci încoace nu a putut smulge din oameni asemenea trăiri. Nici mineriadele, nici alegerile, nici 9/11. Mai este blestem şi pentru că, pe veci nostalgici după o asemenea trăire, dar şi, imediat după aceea, nesfîrşit de dezamăgiţi de uriaşa manipulare în care am fost cu toţii prinşi, altfel spus înghesuiţi între o bucurie acută şi o amărăciune perpetuă, „noi”, cei care am trăit evenimentul, nu vom avea niciodată un acces lucid, distant, neutru la el. Cunoaşterea lui ne va rămîne mereu interzisă, ori măcar parţială. Alte generaţii, pentru care va fi vorba de fapte ale unei istorii trecute, vor putea da seama de „ce a fost”.

3. Trei sînt şi dimensiunile lui decembrie 1989: a) o insurecţie populară, „autentică”, pentru că au fost oameni in strada (la Timişoara, la Cluj, la Bucureşti etc.) şi au murit oameni acolo, ucisi de forte de represiune - si ma refer aici strict la zilele dinainte de 22 decembrie (îi multumesc lui Stefan M. pentru precizare); b) o lovitură de stat care, sub perdeaua de fum a excitaţiei haotice produse cu bună ştiinţă şi precis orientat, a urmat de fapt un plan foarte bine pus la punct – a se vedea de pildă serialul despre 1989 din Adevărul, din ultimele săptămîni; c) o cotitură în istoria mass-media, pentru că după „gropile comune” de la Timişoara, nu se mai face televiziune la fel, nu se mai manipulează la fel.
Fiecare din aceste trei dimensiuni îşi datorează consistenţa celorlalte două, pînă într-acolo încît e cu neputinţă de decelat, în fond, ce a fost „autentic”, ce a fost „falsificat”, ce a fost „manipulat”.

4. În ciuda afirmaţiilor zgomotoase făcute de vedetele mediatice ale intelectualităţii româneşti, nu cred că intelectualul public român este moştenitorul legitim al insurecţiei zise populare, ca şi cum ar fi singura în stare să-i redea acesteia demnitatea. Intelectualii români au ratat din 1989 pînă azi tot ce se putea rata, începînd cu o revoluţie a omului, a umanului din om, cu trezirea în om a vocii demnităţii, şi încheind, în 2009, cu obositoarea listă de compromisuri, de atitudini, echivoce, de vorbiri in doi peri, de iubiri ciudate si de dispreţuiri la fel. Toate acestea şi multe altele nu-i permit să vorbească în numele nimănui, nici viu, nici mort – eventual pînă nu va fi reînvăţat lecţia modestiei, a rezistenţei şi a rebeliunii interioare fără stîmpărare în posturi, funcţii şi prestigii.

Bogdan Ghiu - Maimuţa de televizor şi negustorul de arme grele

Deşi am abandonat televiziunea şi pretenţiile ei de a ne sedentariza, de a ne ţine captivi, icoana televiziunii devine un simplu icon, televiziunea încearcă să ne urmărească, cu fluxul în flux, pe telefoanele mobile, să ne ia urma, micile ei ecrane devin tot mai mici,display-urile electronice, tot mai gadgetizate, hiperminiaturizează imaginile televizuale, încadrîndu-le într-un flux informaţional textual şi numeric. După epoca gigantismului casnic sedentarizant care e reuşit să preschimbe şi să normeze societatea, televiziunea se face mică şi vrea să ne urmărească: post-neo-nano-panoptismul. Televiziunea ne-a devenit ecran mental, "conştiinţă de sine". Ne vedem pe noi înşine ca la televizor. De ce-ar mai fi nevoie de o televiziune monumentală, spectaculoasă?

Televiziunea a dispărut, adică s-a resorbit. Pînă de curînd, cînd încă forma ei mai era monumentală şi separată, distinctă, ea mai putea fi analizată, criticată, percepută, văzută. Acum, televiziunea nu se mai vede, deoarece e peste tot. Sîntem "inervaţi" de televiziune. Am psihosomatizat televiziunea.

(Bogdan Ghiu, Telepitecapitalism, Idea, Cluj, 2009. Citeva fragmente din carte pe blogul lui Bogdan Ghiu de pe Liternet, aici si aici)

Un plaisir...

Fobia tabacului pare sa fie stadiul ultim al acestei dezodorizari generale a Occidentului, dorita de mica burghezie a secolului al XIX-lea, care face ca am devenit alergici la toate mirosurile, de la cele mai puternice la cele mai subtile. Dar a iubi mirosurile inseamna a iubi viata pentru a accepta moartea, inseamna a respira ceea ce este descompunere, exhalare, vaporiziare a esentelor pentru a gusta placerea violenta a efemerului, care ne obisnuieste sa murim. Dar noi respingem moartea cu ingrozire. Murim inodori, nicidecum in miros de sfintentie, pentru ca nu vom fi trait.

(Jean Clair, Journal atrabilaire, Gallimard, 2006, p. 165)

O baza intelectuala pentru Europa de miine

Ciprian Mihali - Sur quoi fonder une base intellectuelle pour l’Europe de demain? Approche critique d'une question.

Vorbeste-mi de tine, vecine

Nici înrădăcinaţi într-un sol natal sau primitor, nici cu totul sau definitiv deposedaţi de facultatea înrădăcinării, nu încetăm să compunem sau să recompunem o cotidianitate din fărîmele de existenţă risipite de-a lungul traiectelor liber alese sau impuse de biografiile personal-profesionale. Societatea actuală nu numai că reduce distanţa (fizică) între acasă şi străinătate, care este, oarecum, definiţia fenomenologică însăşi a spaţiului, dar şi apropie de o manieră neliniştitoare (ori cel puţin care merită să fie interogată), faptul de a fi „acasă-în-străinătate” de faptul de „a-fi-străin-acasă”. Neliniştitoare, întrucît, pe de o parte, între acasă şi străinătate frontiera nu mai trece printr-o limită fizică (uşa, zidul, graniţa), nici chiar printr-o întrerupere afectivă (între familiaritate, intimitate, afectivitate, şi apoi stranietate, răceală, indiferenţă etc.); nu numai că ea nu mai trece, în sensul unei despărţiri, ci ea se dă de-acum doar ca un simplu prag formal, convenţional, ca formalitate a unei opriri sau a unei modificări a vitezei ori a intensităţii mişcării. Neliniştitoare, pe de altă parte, deoarece între acasă şi străinătate există o întrepătrundere care face anevoioasă posibilitatea şi realitatea unei locuiri altundeva, precum şi faptul însuşi de a fi acasă, în acest spaţiu primar, real sau imaginar, al unei locuiri proprii, al unui pămînt natal ca reper absolut al oricărei întoarceri. Căci adevărul simplu pe care-l experimentăm ca sens al cotidianităţii noastre este că nu ne mai e cu putinţă întoarcerea către o origine, către un punct care ar îngădui să regăsim o puritate, o intimitate cu sine, o autenticitate dincoace sau dincolo de uzurile provocare de expunerea la lume. În vîrtejul acestei migraţii fără sfîrşit, vecinul este o invenţie permanentă a proximităţii şi un pretext al inventării de sine, în funcţie de figurile (chipurile, limba, credinţa, etnia etc.) mereu schimbătoare ale celor pe care-i întîlnim în opririle noastre temporare, în noile noastre proiecte de viaţă, străbătîndu-ne la întîmplare ambiţiile sau slăbiciunile ancestrale. Vorbeşte-mi despre tine, vecine, ca să pot şti mai bine cine sînt eu, acum.

Oraşul nu e o operă de artă

“Oraşul nu e o operă de artă”, spunea un filosof. Atunci cînd un filosof spune asta, el se gîndeşte la faptul că un oraş nu poate fi tratat, locuit, practicat ca o operă de artă, cu alte cuvinte ca un lucru bine făcut, încheiat (după o definiţie fără pretenţii a operei de artă). Aceasta are un autor, o intenţie, o voinţă creatoare, are un început şi un sfîrşit, deci un sens pe care-l putem găsi şi interpreta; în plus, ea poate strînge în jurul său un public care să o placă sau nu, în funcţie de gust. Dar nimic din toate acestea nu sînt valabile în cazul oraşului: el nu are un autor, nu are o idee, nu are un sens, nu are un public, el nu începe şi nu se sfîrşeşte într-un loc, într-un timp precis. Nu gustul ne ţine împreună în oraş, unii lîngă ceilalţi, nu desăvîrşirea, frumuseţea sau ordinea unui oraş face din noi cetăţeni mai buni sau mai drepţi, nu estetica lui e principala noastră miză cotidiană.
Opera de artă nu face compromisuri, ea îşi stabileşte cu precizie distanţele şi nu se lasă atinsă; marginile sale sînt graniţe închizîndu-i rotunjimea în combinaţia sa de culoare, de materie, de sunet, de text. Oraşul nu are nimic din toate acestea. E spaţiul prin excelenţă al compromisului, al distanţelor mereu încălcate, al formelor mobile şi neîncheiate, pe lîngă care trecem, pe care călcăm, pe care le atingem neîncetat, uzîndu-le, modificîndu-le, deturnîndu-le.

Orasul distopic

"Visul utopic de raţionalitate totală, claritate şi control al mediului citadin conduce (…) la desfăşurarea unei dinamici istorice, care se manifestă în reconstruirea permanentă a tuturor domeniilor vieţii citadine. Năzuinţa spre utopie constrînge oraşul la permanenta autodepăşire şi autodistrugere. Astfel, oraşul a devenit un loc al revoluţiei, al transformărilor revoluţionare, al noilor începuturi perpetue, al modei superficiale, al permanent schimbătoarelor lifestyle-uri. Construit ca oază a siguranţei, oraşul devenea, prin urmare, scena criminalităţii, nesiguranţei, distrugerii, anarhiei şi terorismului. În consecinţă, oraşul se prezintă ca un amestec de utopie şi distopie, la care modernitatea, fără îndoială, apreciază şi iubeşte, în ceea ce-l priveşte, mai mult distopicul decît utopicul – decadenţa, pericolul, nefamiliarul (…) Acest oraş al eternului provizorat a fost, adeseori, descris literar şi înscenat cinematografic: este oraşul înfăţişat, de exemplu, în Blade Runner sau în Terminator (1 şi 2), oraş în care, întotdeauna, totul e lăsat liber spre a fi aruncat în aer şi ars, fiindcă s-a încercat mereu, iarăşi şi iarăşi, să se elibereze locul pentru cele ce vor urma, pentru cele viitoare – şi mereu, din nou, venirea celor viitoare e împiedicată şi amînată, deoarece resturile celor deja construite nu pot fi dărîmate cu totul, şi faza pregătitoare, în curs, nu poate ajunge niciodată la capăt. Dacă într-adevăr există ca efect final, ceva durabil în oraşele noastre, atunci e doar această continuă pregătire pentru a crea ceva durabil, o permanentă amînare a soluţiei definitive, o reconstruire permanentă, o reparaţie durabilă şi o acomodare treptată la necesităţi noi." (Boris Groys, Topologia aurei si alte eseuri)

A apărut: Augustin Ioan si Ciprian Mihali, Dublu tratat de urbanologie, Idea Design & Print, Cluj, 2009.

Ani la rînd, unul sau celălalt, ori amîndoi împreună, am crezut de nenumărate ori că despre spaţiul oraşelor noastre postcomuniste nu mai e nimic de spus. Am împărtăşit speranţa că, măcar după schimbările din administraţiile locale, vocea competentă sau doar preocupată a unor actori ai scenei publice s-ar putea face auzită atunci cînd vine vorba de intervenţii şi proiecte pe termen lung vizînd felul în care arată spaţiile vieţii noastre de zi cu zi. Apoi deziluzia abruptă: spaţiul public este cel mult un spaţiu de consum pentru utilizatorii lui cotidieni, nicidecum un spaţiu care se întocmeşte prin dialog, prin dezbateri, prin reflecţii. El este terenul de încercări al cohortelor de experţi şi al administraţiilor fanteziste, mînate în luptă de oportunisme politice ori de interese punctuale.

Cu toate acestea, spaţiul public nu încetează să fie o bătălie a tuturor; el nu este opera de artă a cîtorva, nici măcar edificiul unei majorităţi, oricît de legitime, ci este rezultatul mereu provizoriu, niciodată de încheiat, al participării tuturor, mai ales al celor care nu iau parte la decizii, al celor-fără-de-parte, neinvestiţi cu nici o autoritate, cu nici un titlu altul decît acela al simplei şi nesfîrşit de diversei lor participări la treburile cetăţii, prin miile lor maniere de a vedea, de a merge, de a construi, de a povesti…

Acest volum reuneşte într-o relativă ordine tematică (şi nicidecum cronologică) fructul unor reflecţii ce se întind pe durata a mai multor ani; texte scrise de fiecare sau împreună, ori măcar inspirate unuia de celălalt ori de alţii amîndurora.
El este, altfel spus, un triplu demers, ştiinţific, pedagogic şi civic. Mai întîi, o radiografie indirectă a evoluţiilor pe care le-au cunoscut oraşele noastre în glorioşii ani ai comunismului şi apoi în cei, nu mai puţin glorioşi, ai capitalismului şi democraţiei zise liberale: o genealogie succintă a arhitecturii naţional-comuniste, trecînd prin elucubraţiile naţionaliste de la Cluj, pînă la metropolizarea fără orizont a oraşelor mari din România de azi. Demers de arhitect, demers de filosof sau de amîndoi la un loc, în spiritul unei contaminări reciproce care nu a încetat să ne apropie şi să ne menţină distincţi în cunoştinţele şi opţiunile noastre tematice.

Apoi, e vorba de un gest pedagogic: avem convingerea că multe din aceste texte n-ar fi fost cu putinţă sau n-ar fi fost la fel dacă n-am fi fost puşi, an de an, la cursuri, la conferinţe, la seminarii, în faţa unui public curios si exigent, uneori acelaşi, alteori cu totul nou, publicul studenţilor de la filosofie, arhitectură, geografie, arte etc. Ei au provocat reflecţii, au obligat la defrişări de noi terenuri, au întrebat, au fost de acord sau în dezacord cu ce am putut spune, au fost surprinzător de tăcuţi sau de activi, ba chiar surprinzător de numeroşi uneori. Dimensiunea pedagogică a acestei lucrări se lasă întrevăzută şi prin faptul că ea incorporează materialul bibliografic pe care îl utilizăm regulat la cursuri, animaţi de convingerea că nu deţinem nici un monopol epistemologic asupra unor texte sau idei, că ele se revelează în lecturi şi interpretări comune.

În sfîrşit, un asemenea demers transdisciplinar nu poate să nu mobilizeze şi un aspect civic: prin faptul că multe din aceste texte au circulat liber în presă sau pe internet, prin faptul că nu am pretins la proprietatea lor exclusivă, dar mai ales prin faptul că de la bun începutul colaborării noastre, în anii 2000, am urmărit să propunem o atitudine publică prin ceea ce scriem şi spunem – prin toate acestea credem că reflecţia despre spaţiul urban nu se poate închide în biblioteci sau amfiteatre, ea trebuie să circule, să se propună cu insistenţă celor care, în numele nostru, pe banii noştri şi pe vieţile noastre, dar cel mai adesea doar pentru ei, decid în privinţa felului în care arată, se construiesc şi se distrug oraşele noastre.

Şcoala produce tîmpiţi. Pardon, filosofi.

Agitaţia din ultimele luni, care aduce societatea în postura personajului din Edward Munch, cu gîtul însuşi înţepenit din cauza ţipătului prea intens pe care vrea să-l scoată, a adus în prim plan, ca de nicăieri, filosofia, printr-o cu totul nefericită exprimare a preşedintelui într-o şedinţă de guvern. În spontaneitatea-i frustă cu care ne-a obişnuit, acesta ar fi comis-o – zice presa chinuindu-se să smulgă acel ţipăt de extaz sau de disperare din gîtlejul mut al societăţii – comparînd tinichigii cu filosofii. Iar asta spre uriaşa stupefacţie a nenumăraţilor intelectuali de serviciu sau de ocazie, a tuturor celor care, în ţara asta iubitoare de cultură, simt profund filosofic şi se lasă încercaţi de sentimentul autentic al fiinţei.

O uriaşă maşinărie mediatică de produs excitaţie mentală generalizată a prins în malaxorul ei filosofia şi filosofii sau, mai degrabă, cuvîntul „filosofie”, anabolizant neaşteptat pentru cei care s-au găsit îndreptăţiţi să vorbească în numele ei. Şi cu cît vorbesc mai mult, cu atît uită mai mult o dublă evidenţă: mai întîi, că societatea s-a debarasat de filosofie ca de un bibelou învechit şi netrebuincios; apoi, că filosofia, cu eternu-i dispreţ faţă de mase, s-a îndepărtat rănită şi nebăgată în seamă de societate, de educaţie, de morală şi moravuri, de preocupările şi angajamentele reale ale oamenilor de rînd.
Uşor manipulabili de excitaţia generalizată, primul gînd care ne vine este acela de a justifica aparenta ostilitate a preşedintelui faţă de filosofi şi simpatia lui bruscă pentru meşteşugari prin însăşi educaţia lui, mai degrabă tehnică şi proletară decît burgheză şi umanistă. Dar afirmaţia lui este doar o greşeală, care contează mai mult ca greşeală decît ca intenţie sau convingere. A recunoscut-o omeneşte şi cu asta subiectul prezidenţial trebuie pur şi simplu încheiat.
Dar nu, presa senzaţionalistă caută cu orice preţ fie să smulgă noi declaraţii de la „cei mai mari filosofi români în viaţă”, fie să producă ea însăşi reflecţii parafilosofice.

Sînt filosof, mai precis mă ocup de filosofie de 22 de ani şi nu mi-e ruşine cu această ocupaţie. Dimpotrivă, nu doar mă mîndresc cu asta, ci faptul de a fi trăit mai bine de jumătate din viaţă printre filosofi şi cărţile lor îmi îngăduie să dezvolt o gîndire care să nu se ruşineze în faţa nimănui, să nu se umilească, să nu plece capul şi să nu încheie compromisuri care s-o compromită iremediabil.
Nu fac din această mîndrie o proprietate exclusivă. Alţii şi în alt fel o pot simţi, de asemenea.
Dar în aceste zile din urmă, filosofia a fost obligată, mai mult decît în 20 de ani de tranziţie, la prostituţie; şi nu atît prin gestul preşedintelui, cît prin ipocrita indignare a unui sistem spectacular pentru care, dacă în loc de „filosofi” s-ar fi spus „balerini” sau „ pictori”, lucrurile ar fi stat întocmai.
Nu vreau să laud virtuţile şi superiorităţile filosofiei, ar fi un simplu exerciţiu de retorică bun de spus la un curs de absolvire, pentru a consola cîţiva părinţi mereu nedumeriţi de alegerea eşuată a copilului lor. Dar trebuie să spun că ceea ce se petrece de cîţiva ani cu filosofia în România este simptomul sau manifestarea prea puţin vizibilă a unei grave derute la nivel individual, social, generaţional.

Cauzele acestei derive sînt multiple şi descrierea lor ar lua mult timp: de la eliminarea ei ca disciplină de studiu în liceu, trecînd prin incapacitatea de a reforma radical în universitate, asta şi din cauza istoriei sale controversate, amestec de ideologie şi resentiment personal, în cele patru universităţi dinainte de 1989, şi pînă la transformarea cîtorva figuri intelectuale actuale în filosofi mediatici de succes – toate acestea şi multe altele concură la deprecierea sistematică a filosofiei ca disciplină de studiu, ca spaţiu de cercetare, ca angajament personal şi ca referinţă reflexivă pentru cei care au şansa ori obligaţia de a o întîlni în viaţă.

Da, deşi sună dur, preşedintele avea dreptate în a doua formulare, cea reprimată, zice domnia-sa, la timp: „şcoala produce tîmpiţi”. A înlocuit la timp „filosofi” cu „tîmpiţi”. În felul acesta, i se părea că salvează ceva din gravitatea spunerii. Da şi nu: da, deoarece cuvîntul „filosofi” e infinit mai puţin peiorativ ori vulgar, cel puţin în aparenţă. Nu, pentru că dacă ar fi lăsat „tîmpiţi”, lucrurile s-ar fi rezolvat rapid în disputa politică de moment, vai, încă o ciocnire brutală cu un ministru. Dar cuvîntul „filosofie” e sacru: de la el se revendică toţi cei care gîndesc româneşte, toţi cei care pretind a fi cîtuşi de puţin intelectuali în această ţară de ospătari şi tinichigii. O elită autointitulată, pentru care cuvîntul „filosofie” asigură definitiv distanţa faţă de masele demne doar de dispreţ.
Care este atunci interesul presei în această poveste? De ce ar sări ea în apărarea filosofilor? Să nu ne amăgim, nu o face pentru filosofi, o face pentru ea însăşi: o ocazie în plus de a scoate rating din nimic, pentru că problema filosofiei nu vine dintr-o afirmaţie a preşedintelui (sinteză brutală, pe de altă parte, a unei gîndiri meseriaşe, tehnice, specifice liceelor industriale), ci din ce a putut deveni ea în douăzeci de ani de tranziţie democratică şi liberală: o disciplină de studiu inutilă în liceu, o anexă supărătoare pentru că neprofitabilă în universitate, un raft de cărţi într-o librărie, un nume pe ecran într-o emisiune.

Care e, în fond, treaba presei cu filosofia? De ce îşi oferă serviciile atît de darnic filosofiei? De ce nu înţelege sau de ce se face că nu înţelege că există incompatibilităţi între ceea ce ea cultivă şi cultura filosofică? De ce ar lua brusc apărarea filosofilor, cînd de ani şi ani de zile nu încetează să transforme în starlete pe oricine, mai ales ospătari şi tinichigii? De ce ar purta grija filosofiei, cînd modelul de succes e acela al ospătarului devenit milionar şi al tinichigiului proprietar de pămînturi şi afaceri? De ce ne-am interesa cu toţii de filosofie, cînd noile modele de mobilă se vînd cu cotoare de cărţi, carcase la fel de goale ca minţile vidate de orice conţinut în goana după îndestulare a proprietarilor casei? Ce fel de filosofie vrea mass-media să apere, cînd întreg ritmul său este unul care nu poate, nu are cum să îngăduie un ritm lent, şovăitor şi contraproductiv precum al filosofiei?

Condiţia (post)comunistă a vieţii cotidiene

Reflecţia dezvoltată în jurul sintagmei „condiţia postcomunistă” are, de la bun început, o dublă intenţie. Mai întîi, distanţarea de cărările bătute ale raportării la trecutul recent, acele cărări pe care se preumblă astăzi judecătorii morali ai naţiunii, pavate de bunele intenţii ale instituţiilor politice şi de rapoartele lor voluminoase. Apoi, de a propune un alt fel de lectură a comunismului şi a perioadei ce i-a urmat, o lectură dezbărată de patimi care să diabolizeze un regim şi să inocenteze un altul (sau acelaşi), o lectură care să nu stea sub presiunea dărilor de seamă, a scadenţelor sau a vreunui ochi suveran, fie el politic, moral sau cultural.

În ce mă priveşte, am înţeles să răspund acestei intenţii de-a lungul unui fir teoretic ce m-a îndrumat într-o serie de cercetări dezvoltate în ultimii ani. Este vorba de o tentativă de a înţelege, dincolo de patimi şi condamnări pompoase şi inutile, devenirea societăţii româneşti în dimensiunea tăcută, dar năvalnică şi infinit eterogenă, a vieţii cotidiene, acea dimensiune ale cărei continuităţi şi discontinuităţi rezistă încă oricărei analize ori înţelegeri exhaustive.
Viaţa de zi cu zi se dovedeşte a fi revelatorul fidel al diferitelor viteze de îndepărtare de comunism: dacă marile declaraţii politice, alegerile libere şi crearea de instituţii politice au sancţionat definitiv ruptura de organizarea politică anterioară, viaţa cotidiană păstrează în mulţimea gesturilor, comportamentelor, gîndurilor, credinţelor, valorilor, o moştenire necesară şi imposibilă: necesară, pentru că atît de mult din trecut este încă prezent, şi trebuie să fie prezent – nu te poţi debarasa ipocrit de tot ce ai trăit, nu devii democrat peste noapte, abandonînd într-o piruetă ridicolă haina comunistă, cu toate croielile şi cusăturile ei; imposibilă, întrucît ceea ce a fost trecut rămîne doar o moştenire, fără nostalgii şi fără posibilitate de întoarcere.

Desigur, nu vom putea explica ritmurile diferite de rupere de trecutul comunist ale diferitelor ţări prin recursul simplu la practicile cotidiene. Dar, cel puţin în cazul României, o explicaţie plauzibilă a slabei rezistenţe anticomuniste în timpul regimului totalitar, precum şi a chinuitoarelor ezitări şi întîrzieri din 1990 şi pînă astăzi, poate fi formulată în termenii constituirii şi, mai ales, asumării deficitare a vieţii cotidiene şi a felului în care indivizii şi grupurile au înţeles şi înţeleg să se raporteze la ei înşişi şi la relaţiile de putere pe care le-au constituit. Astfel, dacă protestul faţă de abuzurile unei puteri din ce în ce mai opresive (iar rarele excepţii sînt cu atît mai meritorii) nu a căpătat aproape niciodată o formă politică, precum în Ungaria, Cehoslovacia sau Polonia, este şi pentru că rezistenţa nu a luat forma curajului şi a angajament public-politic, ci a fost transfigurată, deturnată chiar, în forme de pseudo-rezistenţă (sau în ceea ce s-a putut numi, într-o manieră mai mult sau mai puţin ironică şi sterilă, „rezistenţa prin cultură”), de investire totală în microgesturile şi ritualurile vieţii cotidiene, anonime, cît mai anonime şi mai insignifiante, şi deci cît mai insesizabile din punctul de vedere al unei puteri cu pretenţii panoptice. Cotidianul a fost locul în care comunismul a săpat şi a lăsat urmele cele mai adînci şi pentru că el era (şi rămîne) locul ultim de refugiu al celor, mulţi şi fără nume, lipsiţi de orice protecţie publică, politică sau profesională. Iar căderea comunismului nu a condus la dispariţia acestor urme, ci la păstrarea lor ca rutine şi inerţii protejînd indivizi şi comunităţi în faţa bulversărilor zilnice, ori, dimpotrivă, la afişarea lor ca răni deschise, atunci cînd exhibarea lor ca slăbiciuni ori neajunsuri putea aduce un profit cît de mic, în unanimitatea compasiunii occidentale.

De aceea, cred că dincolo sau, mai degrabă, dincoace, de un proces al comunismului (politic, moral, dar şi juridic), înaintea oricărei condamnări masive şi servind alte interese decît cel, primordial, al înţelegerii şi asumări trecutului, se impune încă o arheologie a vieţii cotidiene comuniste, a vieţii mărunte, repetitive, banale şi solidificate în ritualuri de supravieţuire minimă şi de practici de existenţă în comun repliate pe intimitatea comunităţii familiale ori a micii comunităţi de prieteni sau de colegi. O arheologie deci a tot ceea ce s-a întîmplat la nivel infrapolitic, sub pragul de sensibilitate al puterii, acolo unde continuităţile şi distorsiunile sînt mai puternice decît oriunde în altă parte, iar rupturile mai greu de înţeles decît revoluţiile şi reformele (ori amînările lor) din ultimii 20 de ani. O asemenea arheologie nu se va putea realiza decît foarte parţial prin instituţiile create la comandă în ultimii ani în România şi avînd ca scop explicit studierea comunismului. Aceste instituţii sînt tot atîtea tentative de a oferi un cadru formal, dinspre o iniţiativă politică, mai transparentă ori mai interesată, mai structurată sau mai degrabă declarativă, de a epuiza fenomenul comunismului românesc prin rapoarte, declaraţii şi statistici şi, mai ales, de a-l înţelege într-o culpabilitate criminală, de a-l condamna in corpore.

Ori tocmai aici e aspectul limitat al unui asemenea demers: nu în faptul că se vorbeşte despre comunism ca despre totalitarism şi nici în faptul că el ar fi fost criminal. Ambele afirmaţii sînt adevărate, tragic de adevărate. Ci în faptul că tratat fiind de la bun început ca un fenomen masiv ce trebuie condamnat, toata atenţia riscă să se focalizeze pe identificarea unor vinovaţi, instituţii, partid sau persoane, pe judecarea lor în termenii unei justiţii şi penalităţi generale, ceea ce face ca, privilegiind aspectul juridic şi moral, să fie trecute într-un plan secund sedimentele atît de diverse ale construirii personalităţii umane şi ale relaţiilor interumane. Ori tocmai aceste straturi, reactivate punctual de cei care se regăsesc în ele, care se hrănesc din ele, pe fondul inflaţiei de modele mizerabiliste de astăzi, şi dincolo de simpla, dar profitabila exploatare mediatică pînă la dezgust, creează ceea ce sociologii ar putea numi „patologiile sociale”, expresie nefericită, cu siguranţă, însă sancţionînd ordinea strîmbă în care se aşază oameni şi lucruri.

De aceea, „Condiţia postcomunistă” este un proiect în întregime de realizat încă. Asemeni condiţiei postmoderne descrise de Lyotard, ne aflăm într-o mutaţie socială, politică ori culturală în care trecutul nu va înceta să ne vină din viitor, nu sub forma unei stafii, ci a tuturor celor care sîntem pentru că am fost într-un fel sau altul, al celor care am fi putut să fim. Sub această condiţie a viitorului anterior al nouă înşine, fiecare în parte, nici rataţi, nici împliniţi, ci doar contingenţi, comunismul este tot atît de puţin numele diavolului, pe cît e postcomunismul numele mîntuirii.

Stafia spaţiului public

Nimic din ceea ce se întîmplă în spaţiul public şi cu spaţiul public în societatea românească nu pare să mai aibă vreo legătură cu conceptul său şi cu poziţia sa în armătura modernităţii.

De aceea, revenirea asiduă la teoriile majore care l-au elaborat şi l-au rafinat în secolul XX ramîne un demers pur teoretic, de exegeză sau de elocvenţă, dar fără nici un impact public şi practic major. Nici o structură de putere instaurată într-o ţară postcomunistă precum România nu a fost şi nu este capabilă, după cum nu a fost şi nu este dornică, să integreze în strategiile sale de ordonare socială posibilitatea prezervării unor spaţii cu acele funcţii pe care modernitatea occidentală le-a atribuit sferei publice. Se ştie că spaţiul public, în constituirea sa originară ca loc de rezistenţă la despotism şi la cenzură, a fost o invenţie deopotrivă teoretică şi practică, prin credinţe, convingeri, dar şi acţiuni şi angajamente ale unei clase sociale, în speţă burghezia în formare, care avea nevoie de o libertate politică şi economică de alt tip şi pe care lumea Vechiului Regim nu o îngăduia. El este, prin urmare, mai degrabă un deziderat permanent şi un proiect în continuă facere şi prefacere, decît un spaţiu fizic anume pus la dispoziţie sau construit de către o instituţie sau de către stat. Zonă de acţiune împotriva puterilor instituite şi de creare de contraputeri, cu atît mai greu de reprimat cu cît se exprimă mai mult (mai frecvent, mai numeros) în (mod) public.
Nu ar fi deloc lipsit de interes să putem urmări o dublă alunecare, în care cele două mişcări nu sînt, cu siguranţă, străine una alteia. Prima dintre ele priveşte termenul însuşi de „spaţiu”, prin îngustarea semnificaţiei „spaţiului public” de la o funcţie socială a pluralităţii umane la un perimetru spaţial cît mai precis marcat, chiar prezervat, asemenea unei rezervaţii, într-un sens tehnic, urbanistic şi arhitectural. A doua, semnalată şi analizată riguros de către Jürgen Habermas, are în vedere recuperarea „publicului” în „publicitate”, sau, în alţi termeni, confiscarea de către strategiile industriale de marketing a ideii însuşi de „public” formator de „opinie publică” în clientelă consumatoare de mărfuri şi, mai ales, de imagini ale mărfurilor.
Două mişcări care minează ireversibil „spaţiul public”, una afectînd spaţiul, iar cealaltă publicul, astfel încît, din conjuncţia şi acţiunea lor concertată, ceea ce reiese ca experienţă a existenţei noastre urbane, individuale şi colective, este diminuarea pînă la dispariţie a rolurilor care au constituit spaţiul public modern şi transformarea oraşului, a tuturor structurilor şi infrastructurilor sale spaţiale, private şi comune, în suport material pentru publicitate.
Să le luăm încă o dată pe rînd:

„Spaţiul”
Ghilimelele ataşate acestui termen încearcă să sugereze tocmai o transformare accelerată şi ireversibilă a ceea ce a fost nu atît un loc sau o sumă de locuri anume destinate întîlnirii dintre oameni, cît o spaţialitate sau, procesual vorbind, o spaţializare: un asemenea proces e menit să indice o facultate specifică faptului de a fi în comun al oamenilor, respectiv capacitatea şi disponibilitatea de a stabili în mod spontan relaţii între ei. Spaţializarea este măsura negocierii permanente între indivizi care vizează apropierea şi îndepărtarea dintre ei. Hannah Arendt ne-a oferit cel mai expresiv tablou – pînă la idealizare – al acestei negocieri în lumea Greciei antice. O imagine idealizată tocmai pentru că societatea ateniană a secolului al V-lea înaintea erei noastre avea atribute pe care societatea modernă le-a pierdut prin explozia demografică şi prin dezvoltarea industrială. Facultatea întîlnirii şi negocierii a ceea ce este comun tuturor, adică lumea, mai presus de interesele economice şi vitale ale fiecărui cetăţean, este unul dintre atributele umane care – datorită masificării şi transformării oraşelor în imense arii de circulaţie a persoanelor, mărfurilor şi informaţiilor – a intrat într-un orizont al hazardului şi al necunoscutului, fie şi numai prin simplul fapt că oraşul modern este, aşa cum spun unii dintre urbanişti, locul prin excelenţă în care întîlnim necunoscutul şi necunoscuţi. Relaţia cu aceştia obligă la adoptarea unor noi tipuri de comportamente, care nu se mai lasă ghidate de ideea unei negocieri şi a unui dialog faţă în faţă. Miza convieţuirii în spaţiul urban nu este lumea, ca preocupare primă a tuturor, ca subiect al dezbaterii în agora, ci viaţa fiecăruia, securitatea individuală împotriva agresiunii probabile a celorlalţi, o securitate negociată de-acum prin închiderea în privat şi prin supravegherea în public. Iar securitatea devine astfel o grijă deopotrivă a puterii şi a celor supuşi ei: împreună participă la menţinerea ei prin amenajarea spaţiului fizic al oraşului şi prin legiferarea drepturilor şi obligaţiilor subiectului de drept şi a spaţiului său privat. Astfel, spaţiul public, păstrînd sau recreînd după norme moderne o funcţie de găzduire a confruntării dintre puterile oficiale şi contraputerile publice, este treptat circumscris fizic şi reglementat tehnic, pînă la a deveni, în zilele noastre, aria clar marcată a zonelor pietonale, a cuvintelor într-un articol, a minutelor de emisie, a suprafeţelor panourilor publicitare etc.
Cu alte cuvinte, dematerializării multora dintre activităţile omeneşti îi corespunde o materializare a spaţiului public: desigur, nu în sensul unui plus de realitate al său, ci al unei calculabilităţi matematice tot mai precise a intervalelor sale, a suprafeţelor şi a duratelor sale. Or tocmai prin aceasta integrare a spaţialităţii relaţiei dintre om şi om într-o schemă cît mai precis măsurabilă se pierde dimensiunea de eveniment a spaţiului public: adică posibilitatea ca acolo, într-un loc oarecare, să se întîmple ceva care să-i preocupe pe locuitori şi pe trecători pînă la a-i face să se coalizeze într-o atitudine comună, politică şi civică, cel mai adesea de reacţie sau de opoziţie faţă de forţele şi măsurile de „ordine”, pentru a salva „dezordinea” ce lasă loc, pe mai departe, neprevăzutului. Dar cînd aceasta e asimilată insecurităţii, cînd masa de oameni, de informaţie şi de mărfuri au ca ţel unic circulaţia cît mai rapidă şi mai sigură între locuri ele însele mereu schimbătoare, spaţiul zis cîndva public nu mai este decît fie un muzeu frumos aranjat de peisajişti, fie un ocol, chiar un impediment însoţit de daune colaterale în dinamica economică prescrisă de bursă şi de experţi.


Public
După aceeaşi Hannah Arendt, spaţiul public are dubla însuşire a apariţiei şi a aparenţei. Publicul este mai întîi „spaţiul” în care indivizii ies din întunericul protector al privatului, dar şi din dependenţa faţă de nevoile şi urgenţele biologice, pentru a se expune luminii orbitoare a deschisului şi pentru a concura cu ceilalţi în virtutea excelenţei şi a diferenţei dintre semeni. A ieşi în public este un act de curaj şi are sensul unei afirmări de sine în calitate de fiinţă superioară celorlalte vieţuitoare. Apoi, spaţiul public este o ţesătură fină şi efemeră de aparenţe: ieşind printre ceilalţi, fiecare se costumează într-un mod specific pentru a juca un anumit rol. Nu sînt piese de teatru sofisticate, ci doar acele reguli ale convieţuirii care fac ca în relaţiile publice cu ceilalţi să nu apăsăm asupra lor cu toată greutatea intimităţii noastre, ci să ne înscriem în dialog şi acţiune doar prin acele trăsături superficiale necesare ducerii la bun sfîrşit a acţiunii respective.
Lumea modernă a produs o primă răsturnare atunci cînd a judecat drept alienant, rece şi ostil spaţiul urban pentru a da naştere unei adevărate culturi a subiectivităţii, a căldurii căminului privat, a retragerii din lume. A doua răsturnare, în termenii noştri, a avut loc atunci cînd, sub presiunea economiei şi comerţului, spaţiul aparenţelor urbane a încetat să mai fie locul întîlnirii haotice de măşti şi roluri, pentru a lăsa strategiilor de marketing misiunea de a regla conform regulilor pieţei şi profitului succesiunea şi ritmul schimbării aparenţelor.
Astăzi, nimic din ceea ce se întîmplă în ordinea aparenţelor urbane nu se mai află sub controlul celor care consumă aceste aparenţe. Între producător şi consumator s-a produs nu doar o ruptură, ci şi o modificare de sens: ruptură, întrucît producţia de aparenţe este strict de domeniul expertizei financiaro-psiho-sociale din marile întreprinderi de advertising; modificare de sens, pentru că ea nu mai este menită să creeze un psihic colectiv şi un sentiment de a fi împreună, ci să destrame neîncetat ţesutul social şi să atomizeze indivizii, pentru a-i transforma în „public-ţintă”, „marjă de eroare”, „clientelă fidelă” etc.
De aceea, primul gest care trebuie făcut atunci cînd se vorbeşte despre spaţiul public este de a cerceta contextul şi de a suspecta intenţia acestei vorbiri. Ca în orice discurs care preia termeni deveniţi artificiali, şi în cel despre spaţiul public, definiţiile şi determinaţiile clasice au sfîrşit prin a deveni inadecvate şi străine experienţei noastre colective în societatea contemporană. Spaţiul public e doar o stafie, atîta vreme cît spaţiul urban nu mai este decît un interval de parcurs sau o piesă de muzeu, iar publicul doar o masă amorfă de consumatori de aparenţe, de intervale, de trasee, de afecte.

La aniversare

Am regăsit, aproape din întîmplare, acest text scris în anul 2000, dedicat liceului din Baia Mare pe care l-am urmat între 1981 şi 1985. Îl public aici, în semn amintire şi de modest omagiu pentru foştii mei profesori şi colegi, dintre care unii nu se mai află azi printre noi…

S-a născut “pedagogic”, a crescut “industrial”, azi se aniversează “teoretic”. Avatarurile vremilor au obligat acest liceu să-şi schimbe numele după capriciile politicienilor şi ideologiilor lor. Dar, dincolo (sau dincoace) de aceste capricii, liceul şi-a construit propria ideologie, al cărei imperativ a fost întotdeauna competenţa şi bucuria cunoaşterii.
Am trecut prin acest liceu în vremuri grele pentru el, atunci cînd “filologia” şi “istoria” nu putea fi concepute de minţile “luminate” ale partidului decît în dependenţă de industrie, croitorie, rezistenţa materialelor etc. Am făcut, aşadar, ca filolog şi iubitor de litere, şi croitorie şi “tratament umidotermic” cum savant se spunea călcatului de rufe, chiar şi practică agricolă. Dar toate acestea, a căror prezenţă într-un liceu teoretic pare azi rizibilă, n-au afectat în nici un fel, graţie dascălilor noştri, ideea care ne-a adus împreună, profesori şi elevi, complici la aceeaşi pasiune pentru idei. Mai mult decît cunoştinţele propriu-zise, profesorii noştri din acei ani – ale căror nume vor rămîne pentru noi sculptate adînc în sufletele noastre: Balla, Băbuţiu, Brândău, Herţeg, Iuga, Nechiti, Pirău, Rogojan, şi-mi cer iertare faţă de toţi cei pe care nu-i mai pot striga acum pe nume, dar pe care îi asigur, eu şi “clasa” mea din anii ‘81-‘85 de preţuirea noastră nemăsurată – aceşti profesori ne-au format o sensibilitate: pentru istorie şi matematică, pentru limbi străine şi pentru limba română, pentru filosofie sau chimie, adică pentru bun şi pentru frumos.
Am purtat şi purtăm în noi această sensibilitate, care ne îndeamnă de fiecare dată cînd ne reîntîlnim, peste ani şi în diversitatea felurilor noastre de a fi, să ne întoarcem cu gîndul spre acea perioadă, să retrăim momentele grele şi momentele vesele ale adolescenţei noastre, să aducem un gînd pios profesorilor care nu mai sînt printre noi, să invocăm iubirile vremii şi micile noastre drame: spaima înaintea tezei de română, teama de orele de chimie, imprevizibilitatea notărilor la istorie, misterul matricilor şi funcţiilor matematice, bucuria povestirilor filosofice despre om, eleganţa francezei şi sobrietatea englezei… şi cîte ar mai fi de spus… Dar nu inventarul lor contează astăzi, ci faptul că toate acestea ne-au legat pe viaţă şi ne ţin împreună ori de cîte ori întîlnindu-ne, începem prin a spune ce a fost şi cum a fost ca elev, la Liceul pedagogic, apoi la Liceul industrial nr. 9 din Baia-Mare.
Cea mai simplă încheiere ar fi să spun că idealul multora din generaţia mea, şi sînt convins, al atîtor alte generaţii, era să ne întoarcem ca profesori la acest liceu. Nu cred că pot să fac o urare mai potrivită elevilor de astăzi ai Liceului teoretic “Mihai Eminescu” decît să ducă mai departe acest ideal şi să-l realizeze; nu cred că există o satisfacţie mai mare pentru un profesor decît să-şi facă elevii părtaşi, peste ani, la munca aceasta, cînd ingrată cînd superbă, cînd chinuitoare cînd plină de bucurii, a creşterii copiilor întru cunoaştere şi libertate.

Lect.univ.dr. Ciprian Mihali
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Universitatea “Babeş-Bolyai” Cluj-Napoca
Elev al Liceului teoretic “Mihai Eminescu” (fost “pedagogic”, fost “industrial nr. 9”) între 1981-1985.

Gata cu kebabul

Cred că trebuie încetat cu imaginea obsesivă a absolventului care vinde kebab. Ea nu numai că întreţine o legendă de inspiraţie deopotrivă romantică şi capitalistă, ci şi aşază întregul învăţămînt universitar sub dependenţa sufocantă a unei profitabilităţi imediate. Nu e vorba de a nega faptul elementar că fiecare tînăr ieşit pe piaţa muncii trebuie să supravieţuiască într-o societate care dispreţuieşte încă în mare măsură competenţele; este vorba, mai curînd şi mai grav, de evaluarea şi ierarhizarea retrospectivă a studiile universitare în funcţie de acest unic criteriu al cererii şi ofertei. Altfel spus, este un lucru a forma sistematic şi continuu competenţe şi a le lansa apoi într-o competiţie naţională, europeană sau internaţională, şi este cu totul alt lucru a transforma universităţile în simulacre de întreprinderi multinaţionale obsedate de profit. Într-o asemenea falsificare, filosofia, literele, ştiinţele fundamentale etc. sînt condamnate de la bun început la faliment – pentru simplul, dar uitatul motiv că, în aceste domenii, competenţa nu se măsoară în profit imediat, ci se capitalizează şi se perenizează. Coborînd un nivel, o societate în care filosofia de clasa a XII-a a fost înlocuită cu „educaţia antreprenorială”, monstru pseudo-pedagogic menit să desăvîrşească omul nou, omul de afaceri, este societatea în care oamenii de cultură, figuri tot mai exotice plimbate ca nişte animale rare pe la televiziuni, cedează discret locul vedetelor şi oamenilor de succes, emiţînd pretenţii nu doar la un rating proporţional cu prostia lor, ci şi, mai nou, revendicînd dreptul de a cogita impudic în rubricile tabloidelor.

Faptul că un absolvent de filosofie nu va profesa în filosofie nu este o dramă; în schimb, şi mai mult decît ca o consolare, dacă a fost cît de cît onest cu el însuşi în facultate, nu va risca să devină nici vedetă, nici, mai grav, slugă la vedete.

Articole publicate in presa culturala

IDEA arta si societate

Dilema veche

Observatorul cultural

Tinerete fara batrinete!

Intervenţia grafică la sfîrşitul numelui unui basm care ne-a fermecat copilăria (acea epocă, nu-i aşa, dinainte de tinereţe sau de bătrîneţe, acea vîrstă cînd vremurile nu însemnau nimic, cînd „a fi mare” era singura dorinţă, ignorînd toate rupturile ce vin cu creşterea), aşadar intervenţia grafică, o exclamare, înseamnă doar atît: că ieşiţi, poate, ireversibil din lumea poveştilor care mai aveau o vagă şi alegorică morală, am pătruns, de bună voie sau nu, dar cu toţii grăbiţi, în lumea în care poveştile se spun cu subînţeles şi cu o morală fermă, imperativă: fiţi tineri, alungaţi pe toate căile bătrîneţea din voi înşivă şi din jurul vostru, nu vă lăsaţi seduşi de falsa ei înţelepciune şi de bonomia care ascunde stîngaci tristeţea celor care coboară…

Da, s-o spunem şi mai direct: societatea noastră, adică genul de societate în care trăim, urăşte bătrîneţea, şi o urăşte cu toate resursele şi puterile sale: puteri economice, puteri medicale, puteri mediatice, puteri morale ş.a.m.d. Ipocrizia discursurilor corecte nu va îngădui niciodată să se recunoască o asemenea ură, dimpotrivă: ea va fi însăşi purtătoarea îndemnurilor la respect, la grijă, etc. cu care se împodobeşte făloasă pentru a-şi masca mai bine neliniştea şi iritarea pe care le provoacă în noi şi în jurul nostru bătrîneţea.

„Tinereţe fără bătrîneţe!” este imperativul care face să retrăiască în chip înşelător visul dintotdeauna al omenirii. Însă acest vis s-a spulberat dimpreună cu toate visurile care au dat naştere marilor mitologii ale popoarelor lumii. El s-a spulberat oarecum prin împlinire, printr-o deturnare înspre efectuarea tehnică, posibilă sau reală, a lui. Tocmai pentru că din punct de vedere ştiinţifico-tehnico-medical a devenit posibil să întinerim, să imaginăm (fără pic de imaginaţie, doar prin inginerie rece, deci mai bine zis să proiectăm) o viaţă prelungită, protezată, revitalizată, dincolo de ceea ce înţelegem de veacuri printr-o „viaţă de om”, tocmai din aceste motive monopolul visului nu ne mai aparţine, el este simplu calcul pe durată mai mult sau mai puţin determinată.


(Continuarea aici: Dilema veche, 24 februarie 2009)